Als Systematische Theologie wird in der Theologie diejenige unter den theologischen Disziplinen bezeichnet, welche den spezifischen Sinngehalt der Aussagen des christlichen Glaubens und seine Bedeutung für die Selbst- und Welterfassung des Menschen reflektiert, ihren Wahrheitsanspruch kohärent und im Horizont des Wahrheitsbewusstseins der Gegenwart zu entfalten sucht sowie die daraus folgenden Orientierungen für eine gelingende Lebensführung bedenkt.
Als solche wird Systematische Theologie in der Unterscheidung zunächst zweier aufeinander bezogener Aufgabengebiete wahrgenommen: Als Dogmatik geht sie primär der denkerischen Wahrnehmung des Wahrheitsanspruchs der Aussagen des christlichen Glaubens und als Ethik primär der Frage nach der christlichen Begründung und Gestaltung gelingender Lebensführung nach. Indem die Grundlagen der Theologie als Wissenschaft eigens verantwortet werden, kann zu jenen beiden als eine Unterdisziplin die so genannte Fundamentaltheologie [2] treten, die das Proprium der Theologie als Wissenschaft unter hermeneutischer, wissenschaftstheoretischer, anthropologischer und philosophischer, besonders religionsphilosophischer Perspektive zu entfalten unternimmt. Insofern die Bedeutung der Religion für den Menschen durch die radikale Religionskritik (Feuerbach, Nietzsche und Freud) grundsätzlich in Frage gestellt wurde und der moderne Mensch sich eher als vermeintlich religionsloses Subjekt zu verstehen gibt bzw. seine private, von der kirchlich verfassten losgelöste Religion pflegt, erhält die Frage danach, ob der Mensch von Natur aus religiös ist, Religion mithin zu seinem Wesen gehört, ein besonderes Gewicht in der modernen Theologie. Dies nimmt sie durch Erörterungen zur Religionstheorie wahr, in welchen philosophische, soziologische und anthropologische sowie kulturanthropologische Forschungen Berücksichtigung finden. Die Situation der multireligiösen Gesellschaft erfordert es zudem, die Eigenart des christlichen Glaubens auch im interreligiösen Dialog zu bewähren. Damit stellt sich die Aufgabe einer Theologie der Religionen sowie die einer vergleichenden systematischen Betrachtung des Selbstverständnisses anderer Religionen mit demjenigen des Christentums. Von daher werden in der Systematischen Theologie verstärkt Ergebnisse der Religionswissenschaft aufgegriffen. Ferner tritt auch der Diskurs mit den Naturwissenschaften und deren Weltbild zunehmend in den Blickpunkt ihres Interesses [3]. Im Zusammenhang der Frage nach der Möglichkeit von Kirchengemeinschaft der konfessionsverschiedenen Kirchen erlangen zudem die Fragen des ökumenischen Dialogs zunehmende Bedeutung.
Die Systematische Theologie tritt mit alledem neben die historischen Fächer der Theologie (Altes Testament, Neues Testament, Kirchen- und Dogmengeschichte), deren Ergebnisse sie aufgreift und bündelt, und die Praktische Theologie, auf deren Arbeitsfeld hin sie zugleich ausgerichtet ist.
Zur Hauptaufgabe der Systematischen Theologie als Dogmatik gehört der denkerische Nachvollzug des spezifischen Sinngehalts der Aussagen des christlichen Glaubens. Deren ursprünglichen Ausdruck findet sie in der Heiligen Schrift, die für evangelische Theologie letztbindendes Kriterium für den Geltungsanspruch ihrer Aussagen ist [4]. Deren lehrhaften Ausdruck findet sie im Dogma der Kirche, wie es, gesamtökumenisch rezipiert, im Nicänischen Glaubensbekenntnis (Credo) gegeben ist. Die durch die konfessionelle Ausdifferenzierung des Christentums bedingten Aussagen sind für das evangelische Christentum in den jeweiligen Bekenntnisschriften der lutherischen und reformierten Kirche enthalten [5], während für das römisch-katholische Christentum insgesamt die durch das römische Lehramt verbindlich erklärte Lehre maßgeblich ist [6]. Neben der durch die Reformation bedingten konfessionellen Ausdifferenzierung des Christentums kommt für die evangelische Theologie schließlich dem durch den Umbruch zur Neuzeit bedingten Transformationsprozess traditioneller Aussagen besonderes Gewicht zu, um die Entwicklung des Christentums in der Moderne in seiner Bedeutung für die Gegenwartsgestalt des Glaubens zu erfassen [7].
Die Themenbereiche der Dogmatik umfassen die im Folgenden genannten Gebiete. Sie werden in der Reihenfolge ihrer Behandlung nach der klassischen Dogmatik [8] aufgezählt. In den neueren Entwürfen zur Dogmatik kann die Reihenfolge in der Behandlung der einzelnen Lehrstücke sowie die inhaltliche Ausführung derselben nicht unerheblich variieren. Das ist besonders bedingt durch das dem jeweiligen Entwurf zugrunde liegende Erkenntnisprinzip, wie es in den Prolegomena ausführlich verhandelt wird.
Die Themenbereiche der Dogmatik sind die folgenden:
In den so genannten Prolegomena wird das Erkenntnisprinzip
theologischer Aussagen verhandelt.
In der Gotteslehre wird die Trinitätslehre
als Spezifikum der christlichen Gotteslehre entfaltet, mit der die Lehre vom Wesen und den
Eigenschaften Gottes verbunden ist und an welche die Aussagen von der Schöpfung
der Welt, ihrer kontinuierlichen Erhaltung durch Gott und ihrer Lenkung zum Guten hin anschließen.
Die christliche Anthropologie umfasst die Aussage von der
Gottebenbildlichkeit des Geschöpfs und der Sünde des Menschen.
Die Christologie, als Lehre von der Person und dem Werk Jesu
Christi, zielt auf die Erfassung der zum Heil der Welt in Jesus Christus ein für allemal
geschehenen Wende.
Die Soteriologie behandelt die Aneignung des Heilsgeschehens im
Glauben, in dem zugleich der Grund von Liebe und Hoffnung gegeben ist und welcher, insofern
er vermittelt wird durch Wort und Sakrament, auf den Zusammenhang der kirchlichen
Verkündigung und damit auf die Ekklesiologie, als Lehre von der Kirche, verweist.
Die Eschatologie, die Lehre "Von den letzten Dingen", entfaltet
die Bedeutung der im Glauben bereits anbrechenden Gegenwart des Reiches Gottes als so
genannte präsentische Eschatologie sowie die endgültige Vollendung von Mensch
und Welt im Reich Gottes durch Auferstehung und Gericht hindurch als so genannte futurische
Eschatologie.
Im Zusammenhang einer Einführung in die Systematische Theologie kann keine detaillierte Behandlung der einzelnen Lehrstücke gegeben werden. Es kann auch nicht dargetan werden, was Anspruch jeder sich als systematisch verstehenden Darstellung der Lehre des Christentums ist, nämlich die einzelnen Lehrstücke im Zusammenhang, sprich in ihrer inhaltlichen Verknüpfung miteinander, zu entfalten. Die Darstellung konzentriert sich daher auf die für die christliche Theologie spezifischen Grundaussagen der jeweiligen Lehrstücke.
Die so genannten Prolegomena zur Dogmatik reflektieren das Erkenntnisprinzip theologischer Aussagen. Der Frage danach, wie die Theologie ihre Aussagen gewinnt, kommt besondere Bedeutung zu, was mit ihrem übergeordneten Gegenstand – Gott – unmittelbar zusammenhängt. Es scheint nämlich durchaus fraglich, ob der Mensch Gott überhaupt erkennen kann, und wenn ja, wie er Gott erkennen kann, und sodann, welches Verständnis von Gott sich ihm erschließt. Von daher wird deutlich, dass im Zusammenhang dieser Fragestellung das Verhältnis von Glaube, der sich durch die Wirklichkeit Gottes bestimmt weiß, und Vernunft, die meint, Gott rational erfassen zu können, thematisch wird. Die Frage nach der Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft begleitet die christliche Theologie von ihren Anfängen an. Sie wird von Seiten der Philosophie heraufgeführt, wenn und solange sie nach der die Welt im Ganzen letztbegründenden Einheit zurückfragt und den durch die Vernunft erreichten Gottesbegriff als den vernünftigen dem bloß religiösen Gottesverständnis gegenüberstellt und ihn als den diesem überlegenen behauptet. Sie wird von Seiten der Theologie heraufgeführt, indem sie den ihr eigentümlichen Gottesbegriff als den wahren behauptet und ihn gegenüber demjenigen der Philosophie verteidigt. Die klassische Antwort auf die Frage nach ihrem Verhältnis zueinander lautet daher von Seiten der Theologie so, dass die Vernunft zu einem gewissen, freilich immer nur vorläufigen Gottesgedanken zu gelangen vermag, während ihr dasjenige Gottesverständnis, das dem Menschen in seiner verstrickten Existenz zur heilsamen Erkenntnis gereicht, grundlegend versperrt ist. Dieses Verständnis von Gott als dem barmherzigen, dem Menschen als Einzelnen gnädig zugewandten Gott, bedarf der Erschließung von Gott selber her, bedarf also der göttlichen Offenbarung.
Für die evangelische Theologie ist allein die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments die Offenbarung Gottes, welche uns wahrhafte und gewisse Gotteserkenntnis erschließt. Denn wahrhafte Gotteserkenntnis ist diejenige, die den Deus pro nobis – Gott für uns – erfasst, und gewisse Gotteserkenntnis ist nur diejenige, welche sich Gott selber verdankt. Das ist der Fall im und durch das Wort der Heiligen Schrift. Für das Verstehen der Schrift ist nach evangelischer Auffassung der so genannte Literalsinn maßgeblich. Denn dies garantiert, dass die Schrift aus sich selbst heraus verstanden werden muss und verstanden werden kann; dass es also zu ihrem Verstehen nicht zusätzlich der lehrmäßigen, allein durch das Lehramt der katholischen Kirche verfügten, autoritativ verbindlichen Auslegung bedarf. So betont Luther, dass die Schrift "durch sich selber sei die allergewisseste, die leichtest zugängliche, die allerverständlichste, die, die sich selber auslegt, die alle Worte aller bewährt, urteilt und erleuchtet" [9]. Das heißt nun aber nicht, dass die einzelnen Buchstaben und Wörter als solche sowie das Buch als Ganzes sozusagen heiliggesprochen sind. Die Heilige Schrift ist vielmehr Wort Gottes, indem es durch sie dazu kommt, dass der Einzelne sich in seiner Existenz als von Gott zur Gemeinschaft mit ihm bestimmt erfährt und dasjenige an ihm, was diese Gemeinschaft stört, als vergeben erfährt und daraus ein neues Selbst- und Weltverhältnis gewinnt. Indem es durch sie zu diesem Geschehen kommt, ist die Heilige Schrift Wort Gottes. In diesem Geschehen vergegenwärtigt sie das grundlegende Handeln Gottes am Menschen, wie es in Person und Werk Jesu Christi Gegenwart war, ist und sein wird. Denn "das, was Christum treibet", ist, wie Luther gesagt hat, die Mitte der Schrift, die als solche klar ist und von der her und auf die hin die ganze Heilige Schrift ausgelegt und verkündigt werden soll.
Die reformatorische Betonung des Literalsinns der Schrift für ihr Verständnis eröffnet im Grunde aus sich selbst heraus die Möglichkeit einer freien, nämlich nach rein wissenschaftlichen Kriterien unternommenen Untersuchung des Kanons, wie es dann mit dem Aufkommen der so genannten historisch-kritischen Methode zu Beginn der Aufklärungszeit der Fall wurde. Die freie Untersuchung des Kanons [10] nennt nun beim Namen, was der Literalsinn vor Augen führt: dass sich der Heilige Geist offensichtlich nicht der Standards naturwissenschaftlicher Forschung befleißigt; dass es Ungereimtheiten in den Darstellungen ein und desselben Ereignisses gibt, etwa im Blick auf die Auferstehung Jesu; dass der eine berichtet, wovon die anderen völlig schweigen, Beispiel Jungfrauengeburt; dass die Verfasser der Evangelien offenbar eine jeweils unterschiedliche theologische Aussagetendenz verfolgen – wozu ansonsten der Aufwand von gleich vier Überlieferungen über ein und dieselbe Person, Jesus, und ihre Geschichte? –; dass in den Evangelien eine unterschiedliche Sprache gebraucht wird; dass der religionsgeschichtliche Kontext in die jeweiligen Texte hineinspielt; usw. Die Erschütterung, die mit der freien Untersuchung des Kanons für die Theologie einherging, vermag derjenige nicht recht nachzuvollziehen, der mit diesen Erkenntnissen wie mit Selbstverständlichkeiten umgeht. Sie muss enorm gewesen sein, betraf sie doch das Fundament der Theologie und das Proprium reformatorischer Theologie im Kern. Für die heutige Theologie ist die historisch-kritische Methode, welche die Entstehung der Texte durch verschiedene Stadien hindurch, ihre literarische Gattung, den Einfluss des religionsgeschichtlichen Kontexts auf sie sowie den Sitz im Leben der einzelnen Texte erforscht – wie in anderen mit Texten arbeitenden Wissenschaften auch –, ein unerlässlicher Zugang zum Verständnis des ursprünglichen Textsinns. Mit ihm ist freilich Grundlegendes, indes noch nicht das für das Lesen und Hören der Heiligen Schrift als Glaubensbuch Entscheidende erreicht. Denn dieses Entscheidende ist allererst in jenem Geschehen gegeben, wodurch das, was damals geschrieben wurde, sich dem heutigen Leser als wahr imponiert, und das heißt, ihn im Wesen seiner Existenz unbedingt angeht.
Im Zusammenhang der Frage nach der Offenbarung Gottes hat zudem der Religionsbegriff – wiederum im Zuge der Neuzeit – verstärktes Gewicht erlangt. Das damit verbundene Interesse zielt darauf, die Religion als eine dem Menschen wesentliche, natürliche Anlage behaupten zu können, um damit der Theologie insgesamt einen plausiblen, allgemeinvernünftigen Bezugspunkt geben zu können. Dabei geht es in der zeitgenössischen Diskussion etwa um die Frage, ob ein prinzipieller Transzendenzvollzug zum Menschsein des Menschen gehört; ob die von der philosophischen Anthropologie als Charakteristikum des Menschen behauptete "Exzentrizität" (Helmuth Plessner) bzw. "Weltoffenheit" (Max Scheler, Arnold Gehlen) als Gottoffenheit zu verstehen ist [11]; ob Religion als Kontingenzbewältigungspraxis (Hermann Lübbe), als Vollzug von Sinnkonstruktion von Wirklichkeit (Thomas Luckmann) zu verstehen ist oder als ein unser Leben faktisch begleitendes Grundgefühl der Endlichkeit unseres ganzen Daseins, in welchem der Gottesbezug immer schon präsent, wenn auch nicht explizit gemacht ist (Schleiermacher, Tillich, Pannenberg) [12].
Es sollte deutlich und unbestritten sein, dass solche Fragen von grundlegendem Interesse für das Selbstverständnis des Menschen und damit auch für die Theologie sind. Damit wäre eine allgemeine Religiosität als wesentlich zum Menschsein des Menschen gehörig beansprucht. Damit ist freilich noch nicht der spezifische Sinngehalt der christlichen Religion erreicht, wie er allererst im Überlieferungs- und Lebenszusammenhang derselben gegeben ist und als solcher den zentralen Aufgabenbereich der Systematischen Theologie bildet. Diese Unterscheidung und Zuordnung von Religionstheorie und Dogmatik ist zu beachten, und es sind beide mithin nicht gegeneinander auszuspielen – weder in der Weise, dass jedwede Beschäftigung mit dem Religiösen im Menschen von Seiten der Dogmatik für obsolet erklärt wird [13], noch in der Weise, dass die allgemeine Religionstheorie sich der Aufgabe überhoben glaubt, den Sinngehalt der Aussagen der christlichen Lehre zu entfalten.
Das Spezifische der christlichen Lehre von Gott versucht die Trinitätslehre auszusagen. Sie besagt, dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist das Wesen des einen Gottes bilden, der der eine Gott ist nur in diesen und als diese drei und solcherart die Liebe (1. Joh 4, 8). Der Einwand des gewitzten Verstandes, dass drei nicht gleich eins sein können, liegt auf der Hand. Der Einwand des frommen Verstandes, dass Gott nur einer ist, die trinitarische Vorstellung aber drei Götter suggeriere und mithin blasphemisch sei, liegt ebenso auf der Hand und wird dem Christentum aus der Außenperspektive der beiden anderen großen monotheistischen Religionen, des Islams und des Judentums, vorgehalten [14]. Der Einwand des gläubigen Bewusstseins, das hierin eine für den Glaubensvollzug unnötige Spekulation dogmatischer Köpfe sieht, scheint unabweisbar. Und doch wird nur durch das trinitarische Verständnis Gottes das spezifisch christliche Gottesverständnis erreicht.
Um sich nicht vorschnell durch die in der Tat für zeitgenössische Ohren fremd klingenden Distinktionen der Trinitätslehre, wie sie grundlegend in der Alten Kirche ausgebildet wurden, am trinitarischen Verständnis Gottes selbst irremachen zu lassen, ist es gut, sich das Interesse vor Augen zu halten, das die Kirchenväter zur Ausbildung der Trinitätslehre bewog. Dies war vornehmlich ein soteriologisches Motiv und eben nicht die ungezügelte Lust am Spekulieren. Um das Zentrale christlichen Glaubens aussagen zu können, dass in Jesus Christus Gott selber zum Heil der Welt gehandelt hat, haben die Väter den Menschen Jesus von Nazareth als "wesenseins" [15] mit Gott und mithin als "wahren Menschen und wahren Gott in der Einheit seiner Person" [16] bekannt. Um das Zentrale des christlichen Glaubens aussagen zu können, dass im Wirken des Heiligen Geistes im Glaubenden Gott selber wirkt, haben die Väter den Heiligen Geist als wesenseins mit Gott bekannt. Der Glaube will es im Verhältnis zu Jesus Christus und im Wirken des Heiligen Geistes mit Gott selber zu tun haben, weil davon sein Heil abhängt. Dies gilt zumindest für denjenigen Glaubensvollzug, der sich nicht auf einen bloß ethischen Nachvollzug der Botschaft Jesu Christi ausgerichtet weiß.
Der trinitarische Gott wird seinem Wesen nach in Person und Werk Jesu Christi erkannt und erschließt sich dem Glauben durch den Heiligen Geist als die Liebe. "Gott ist die Liebe. Darin ist erschienen die Liebe Gottes unter uns, dass er seinen eingebornen Sohn gesandt hat in die Welt, dass wir durch ihn leben sollen" (1. Joh 4, 8f). Gott ist in sich selber als der Vater, Sohn und Heilige Geist die Liebe und ist als Liebe zugleich auf Gemeinschaft mit seinem Geschöpf hin ausgerichtet. Denn die Liebe will das Gegenüber, und sie will das Gegenüber als ein von ihr unterschiedenes Selbständiges. Der trinitarische Gott als die Liebe schafft sich ein Gegenüber in Gestalt der Welt und seiner Geschöpfe, die er zur Gemeinschaft mit sich bestimmt, die er darum nicht gänzlich sich selbst überlässt [17], sondern kontinuierlich erhält und zur Verwirklichung seines Reiches hinausführen will.
Das Verständnis des Menschen wird in der christlichen Theologie unter zwei Gesichtspunkten entfaltet. Der eine zielt auf die Bestimmung des Menschen und wird im Zusammenhang der Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen behandelt. Der andere erfasst die grundlegende Verstrickung der menschlichen Existenz in der Lehre von der Sünde.
Für die nähere Begründung der Gottebenbildlichkeit des Menschen sind zum einen die alttestamentliche Schöpfungsgeschichte (bes. Gen 1, 26f sowie insgesamt Gen 1 und 2 ), zum andern das Zeugnis des Neuen Testaments von Jesus Christus als dem "neuen Adam" (vgl. Röm 5, 12ff), dem "Ebenbild des unsichtbaren Gottes" ( 2. Kor 4, 4; Kol 1, 15 ), nach dessen Bild wir gleichgestaltet werden sollen ( Röm 8, 29; vgl. Kol 3, 10), grundlegend. Hinsichtlich der Frage nach der inhaltlichen Bestimmung dessen, worin die Gottebenbildlichkeit des Menschen besteht, ist im Zuge der Auslegungsgeschichte zu Genesis 1 und 2 unterschiedlich geantwortet worden. Sie konnte in der Sprache und Vernunft, in der Freiheit, im aufrechten Gang, in der zwischenmenschlichen Relationalität, im Auftrag zur Herrschaft über die Erde gesehen werden [18]. Im Kern freilich zielt die Aussage von der Gottebenbildlichkeit auf die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott, wie sie nicht schon in Adam, sondern erst in Jesus Christus verwirklicht ist. In ihm ist der wahre Selbstvollzug des Menschen erschienen; ein Selbstvollzug, der sich ganz aus dem Gottesverhältnis versteht und dadurch auch ein Sein in Mitmenschlichkeit mit dem anderen zu leben vermag. In diesem seinen selbstlosen Sein für den Menschen ist Jesus Christus der wahre Mensch und das Bild Gottes auf Erden. Jeder Mensch ist von Gott zu solcher Gottebenbildlichkeit in der Gemeinschaft mit ihm bestimmt.
Der Mensch jedoch, wie er leibt und lebt, bleibt diese Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott und zum Sein für den anderen schuldig. Er verfehlt dadurch Gott, den anderen und sein wahres Selbstseinkönnen. Diese von dem Einzelnen selber heraufgeführte und in sich selbst iterierende Verstrickung, aus welcher der Mensch sich nicht selbst befreien kann, weil er weder Wesen noch Ausmaß der Verstrickung zu erkennen noch auch ihren Grund, der er selber ist, von Grund auf – und das wäre vonnöten – zu verändern vermag, nennt die Theologie Sünde [19]. Das Wort ist belastet, insbesondere durch die moraline Färbung, die es im Laufe der Geschichte der Kirche hatte. Sein Sinnanspruch wird da, wo Alltagssprache und Werbung sich gegenwärtig noch des Wortes bedienen, verharmlosend verstellt. Dennoch: Allein das Wort Sünde konnotiert die für das Verständnis der Verstrickung unserer Existenz unveräußerliche Dimension, und das ist das verkehrte Gottesverhältnis. Mangel an Gottvertrauen führt den Menschen unweigerlich zur verzweifelten Selbstmächtigkeit bzw. zur verzweifelten Selbstverweigerung, durch die er sich selbst und seine Welt einem durch ihn selbst heraufgeführten Zwang unterwirft.
Die beiden wichtigsten Texte für die Entwicklung der Sündenlehre ist die Urerzählung von dem so genannten Sündenfall des ersten Menschenpaars (Genesis 2 und 3) sowie Röm 5, 12, demzufolge durch die Sünde Adams die Sünde in die Welt kam, indem alle Menschen daraufhin sündigten. An sie knüpfte sich seit Augustin die Auffassung von der so genannten "Erbsünde" des Menschengeschlechts an. Die Art und Weise, sich diese vorzustellen, insbesondere diejenige von der Vererbung der Sünde von Adam an durch die natürliche Zeugung, wurde in der Kirchengeschichte zwar zu einer wirkmächtigen Vorstellung, ist aber im Zuge der Aufklärungstheologie zu Recht verworfen worden. An dem intendierten Sinngehalt der so genannten Erbsündenlehre ist indes in der Theologie mit Bedacht festzuhalten. Sie will ausdrücken, dass die Sünde als grundlegende Verstrickung der menschlichen Existenz eine dem Einzelnen unvorgreifliche Bestimmtheit seiner selbst ist. Sie gilt als Schuld, insofern sie durch den Menschen selbst heraufgeführt und potenziert wird und mithin im Menschen selbst ihren Grund und zugleich ihr eigentliches Opfer hat. Sie ist also keine Unvorgreiflichkeit in dem Sinne, dass sie den Einzelnen lediglich von außen – durch Eltern, Gesellschaft, Institutionen – bestimmte. Von daher ist verständlich, dass die Frage nach der Möglichkeit der Sünde überwiegend durch die Freiheit des Menschen erklärt wurde. Die entsprechenden Versuche können hier im Einzelnen nicht behandelt werden [20]. Ausdrücklich hingewiesen sei jedoch auf Sören Kierkegaards Versuch, die Sünde durch die Begriffe Angst und Verzweiflung zu erfassen [21] und dadurch das Verständnis der Sünde von seiner moralinen Konnotation zu befreien und einem existentiellen Verständnis zuzuführen.
In der Christologie hat die Theologie ihre Mitte. Von der Person und Geschichte Jesu Christi her erschließt sich das Wesen Gottes als Liebe. In ihm hat Gott ein für allemal zur Versöhnung der Welt gehandelt. Im Wort und in den Sakramenten ist Jesus Christus gegenwärtig, um im Glauben an ihn dem Christenmenschen Anteil zu geben an allem, was Christus hat, wie Luther gesagt hat. Er ist der Fürsprecher für die Seinen vor Gott, jetzt und immerdar und also auch am Ende der Zeit, wenn Gott alles in allem sein wird. Von dieser Bedeutung Jesu Christi für die Wirklichkeit Gottes selber und dadurch für den Glauben legt das Neue Testament als Glaubensbuch Zeugnis ab. Insofern macht es den so genannten kerygmatischen Christus, den im Glauben verkündigten Christus, vorstellig, und zwar so, dass durch die Verkündigung der Einzelne im Glauben an Jesus Christus durch das Wirken des Heiligen Geistes an der Wirklichkeit Jesu Christi Anteil bekommen soll und kann.
Die strikte Betonung der Bedeutung des kerygmatischen Christus, die in der Auseinandersetzung um die so genannte Leben-Jesu-Forschung besonders von Martin Kähler [22] herausgestellt und dann von Rudolf Bultmann geradezu zum Programm erhoben wurde, hat in der Folge fast unweigerlich die neue Rückfrage nach dem historischen Jesus [23] und seiner Bedeutung für das Kerygma evoziert. Natürlich hatte die Leben-Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts ein grundlegendes Dilemma ihres Vorhabens offenbart, das Albert Schweitzer in den Satz gebracht hat, es gebe so viele unterschiedliche Leben-Jesu-Konzeptionen, wie es Verfasser derselben mit jeweils unterschiedlichen Interessenslagen gebe, die in den eigenen Entwurf des Lebens Jesu projiziert würden [24]. Da gibt es das Ideal des bürgerlichen Berufsethos ebenso wie den für feministische Interessen brauchbaren frauenfreundlichen Mann. Da gibt es den für die Minderheiten eintretenden politischen Befreiungskämpfer ebenso wie das Ideal der schönen Seele.
Dies darf nun aber nicht bedeuten, dass die Rückfrage nach dem historischen Jesus vollends gekappt wird. Denn die ausschließliche Betonung des im Glauben der ersten Zeugen erfassten kerygmatischen Christus provoziert ihrerseits die Frage, ob der kerygmatische Christus nicht auch eine bloße Projektion ist, von übersteigert emphatischen Christusbekennern nämlich, die solcherart die Enttäuschung über den Tod ihres Meisters und die Infragestellung ihres eigenen Glaubens an ihn verarbeitet haben. Um diesem Vorwurf begegnen zu können, ist darauf zu insistieren, dass das Kerygma von Jesus als dem Christus, so sehr es seinen Grund in der Erschließungskraft des Ostergeschehens hat, auch einen Anhalt an der Person und Geschichte des historischen Jesus hat. Im übrigen dürften die Evangelien als besondere literarische Gattung genau um eine solche Verschränkung der beiden Perspektiven bemüht sein. Insofern kann von einer im Auftreten Jesu implizit gegebenen Christologie gesprochen werden.
Für das Auftreten Jesu sind zum einen seine Botschaft sowie die Zeichenhandlungen, die er vollzogen hat, und der darin sich faktisch geltend machende Anspruch, sowie zum andern sein besonderes Verhältnis zu Gott als Vater das Ausschlaggebende, was mit Recht von einer impliziten [25] Christologie sprechen lässt. Als Jude geboren und mit der jüdischen religiösen Tradition vertraut, nimmt Jesus in seiner Botschaft und in der Mahlgemeinschaft mit den "Zöllnern und Sündern" die allein Gott zustehende Macht der Sündenvergebung als der Basis der Gemeinschaft des Menschen mit Gott faktisch in Anspruch und verbindet diese Macht der Sündenvergebung und zur Stiftung der Gottesgemeinschaft mit seiner Person. Damit macht er sich in den Augen der jüdischen Frommgläubigen der Gotteslästerung schuldig: Denn "wer kann Sünden vergeben außer Gott?" (Mk 2, 7). Dieses Zentrale im Auftreten Jesu, mit dem der faktische Anspruch einhergeht, dass in ihm und seiner Person die Gottesherrschaft gegenwärtig ist und damit Gott selber handelt und in die Entscheidung ruft, ist das religiös und dann auch politisch Anstößige an seiner Person. Es bildet den Anhaltspunkt für die explizite Christologie [26].
Im Zusammenhang mit seiner Botschaft und dem mit ihr erhobenen Vollmachtsanspruch steht die Kreuzigung Jesu (30 n. Chr.) unter Pilatus. Seine Jünger fliehen, einige Frauen schauen von ferne zu. Das ist die Situation, in der die Kreuzigung Jesu seine Anhänger hinterlässt. Erst aufgrund der Auferweckung Jesu durch Gott und im Lichte des Auferweckungsgeschehens können die ersten Glaubenszeugen die Person Jesu und, darin eingeschlossen seinen Tod am Kreuz, in seiner wahren Bedeutung verstehen. Nun bezeugen sie ihn als denjenigen, in dem Gott selbst zum Heil der Welt gehandelt hat. Und dies drücken sie durch die so genannten Hoheitstitel (Christus, Messias, Sohn Gottes, Kyrios, Menschensohn, vgl. ferner die Vorstellungen vom präexistenten Logos sowie vom Schöpfungsmittler) aus, die sie Jesus beilegen, welche, aus unterschiedlichen religionsgeschichtlichen Kontexten stammend, inhaltlich unterschiedlich nuancieren, aber alle im Kern das eine Zentrale zur Aussage bringen wollen: In diesem einen hat Gott selbst exklusiv gehandelt. Dieser eine gehört definitiv zur Wirklichkeit Gottes selber. In ihm liegt der Grund für die Versöhnung der Welt. Daran hat jetzt schon Anteil, wer im Glauben an ihm hängt, und darin ist die gewisse Zuversicht der Teilhabe auch an der eschatologischen Vollendung von Mensch und Welt begründet.
Man muss sich vergegenwärtigen: Dieses wird bekannt von dem auferweckten Gekreuzigten! Das aber bedeutet die radikale Umwertung aller religiösen und metaphysischen Gottesvorstellungen. Sowohl unser Denken – menschlich allzu menschliches ebenso wie das hochfliegende – als auch andere religiöse Überlieferungen werden dadurch erschüttert und in Frage gestellt. Das Wort vom Kreuz ist der Welt und den Religionen ein Ärgernis und eine Torheit (1. Kor 1, 18ff).
Um dasjenige verstehend auszudrücken, was durch den auferweckten Gekreuzigten für die Welt geschah, werden im Neuen Testament unterschiedliche Begriffe und Vorstellungen gebraucht, die wiederum unterschiedliche Verstehenshorizonte und theologisch unterschiedlich akzentuierte Auffassungen aufrufen. Es seien die wichtigsten genannt: die Vorstellung vom Sühnopfer für die Sünden durch sein Blut (Röm 3, 25), die vom Loskauf (1. Kor 6, 20), von der Übernahme des Fluches an Stelle der Menschen (Gal 3, 13), von der Tilgung des Schuldbriefs (Kol 2, 14). Es kann ferner heißen, Gott hat die Welt mit sich in ihm versöhnt ( 2. Kor 5, 19, vgl. Röm 5, 10f.; 1. Joh 4, 10), Jesus Christus ist für die vielen gestorben (2. Kor 5, 14), er wurde für uns zur Sünde gemacht (2. Kor 5, 21), wir sind durch ihn gerecht gemacht (Röm 5, 9) und erlöst (Gal 4, 5) worden, Gott hat ihn gesandt (Gal 4, 4; 1. Joh 4, 9f; Joh 3, 17, Eph 1, 7) und für uns dahingegeben (Joh 3, 16; Röm 8, 32). Wir können den unterschiedlichen Gehalt der einzelnen Vorstellungen hier im Einzelnen nicht besprechen [27] und halten den Kerngehalt der Aussagen noch einmal fest: In dem einen hat Gott selber ein für allemal zum Heil der Welt gehandelt, die Sünde und den Tod (1. Kor 15) überwunden. Deshalb liegt in ihm der Grund unseres Heils und der Hoffnung auf die Überwindung auch unseres Todes in der Auferweckung von den Toten (1. Kor 15).
Irgendwie religiös kann jeder sein, und jeder kann sich gelegentlich auf die sein Lebensgefühl begleitende Bezogenheit auf ein Transzendentes besinnen. Indes nur im Überlieferungs- und Lebenszusammenhang der Religionen, in unserem Zusammenhang der christlichen Religion, gibt es eine als Lebensform gestaltete Religion, und nur im Überlieferungs- und Lebenszusammenhang der christlichen Religion gibt es die verheißene gewisse Teilhabe an ihrer Wahrheit. Von daher verstehen sich Sinn und Bedeutung der Kirche. Diese ergeben sich allein durch ihren Auftrag und Dienst. Die Kirche ist nach evangelischem Verständnis nur und allein dadurch Kirche, dass sie ihrem Auftrag gemäß handelt, und das heißt, dass sie das Evangelium rein verkündigt und die Sakramente recht verwaltet (Confessio Augustana Artikel VII) [28]. Um der Ordnung dieses Dienstes und seiner öffentlichen Wahrnehmung willen beruft die Kirche dafür ausgewiesene [29] Pfarrerinnen und Pfarrer durch Ordination, d.h. durch Handauflegung und Gebet. Auch das Verständnis des ordinierten Amtes ist nach evangelischem Verständnis klar bestimmt von seinem Dienst her, wie er durch den Auftrag zur reinen Evangeliumsverkündigung und zur rechten Sakramentsverwaltung gegeben ist. Indem der evangelische Amtsträger und die Amtsträgerin sich zu diesem Auftrag verpflichtet verstehen, nehmen er und sie den "apostolischen" Dienst der Verkündigung wahr. In diesem wohl begründeten Sinn stehen sie in der apostolischen Sukzession, die nach evangelischem Verständnis nicht wie in der katholischen Kirche auf die Sukzession der Amtsträger eingeschränkt sein darf, welche sich aus der Weihe durch einen katholischen Bischof ergibt. Die evangelischen Kirchen ordinieren – im Unterschied zur römisch-katholischen und zur orthodoxen Kirche – auch Frauen in das Pfarramt, weil nach ihrem Verständnis allein der Auftrag das Amt definiert. Auch die evangelischen Kirchen kennen aufgrund ihrer Funktionen voneinander unterschiedene Ämter, insbesondere auch Ämter des kirchenleitenden Dienstes wie Bischöfe und Bischöfinnen, Pröpste und Pröpstinnen, Dekane und Dekaninnen neben dem Pfarramt in der Ortsgemeinde. Ihnen kommt gegenüber dem Pfarramt keine höhere "Weihe" zu, sondern sie füllen einen konkreten übergemeindlichen Dienst aus. Demgegenüber kommt allen Christen durch die Taufe und im Glauben die gleiche Würde zu, sich im Gebet unmittelbar an Gott wenden und die Bezeugung des Evangeliums für den Nächsten wahrnehmen zu können. Dies wird in der Auffassung vom "allgemeinen Priestertum der Gläubigen" (unter Bezug auf 1. Petr 2, 9; vgl. Hebr 10, 19) als eine Grundaussage der Ekklesiologie besonders festgehalten. Ebenso wird die Vielfalt der den einzelnen Gemeindemitgliedern durch den Geist verliehenen Gaben und die ihnen jeweils eigentümliche Bedeutung für das Leben der Gemeinde eigens betont (vgl. 1. Kor 12).
Die Anerkennung der evangelischen Ämter ist eine der gewichtigsten Fragen im ökumenischen Dialog [30]. Von ihr hängt nämlich für die katholische Kirche unter anderem vor allem die Gültigkeit des evangelischen Abendmahls ab. Weil die katholische Kirche wegen der aus ihrer Sicht fehlenden apostolischen Sukzession das evangelische nicht als gültiges Amt anerkennt, sie zudem die Frauenordination strikt ablehnt, sie aber die Gültigkeit des Abendmahls an den katholisch geweihten Priester bindet, ist das evangelische Abendmahl für sie eben kein Mahl des Herrn. Umgekehrt beharrt die evangelische Kirche darauf, dass es Jesus Christus selber ist, der zu seinem Tisch lädt, und der gültige Abendmahlsvollzug daran hängt, dass über Brot und Wein die Einsetzungsworte gesprochen und die Elemente der anwesenden Gemeinde zur Speisung im Glauben gereicht werden. Die liturgische Leitung des Abendmahls liegt in der Regel bei dem dafür ordentlich berufenen Diener bzw. Dienerin der Kirche.
Die grundlegenden Aspekte evangelischen Abendmahlsverständnisses [31] halten fest, dass Jesus Christus im Mahl gegenwärtig ist und Brot und Wein als Leib und Blut Christi dem Einzelnen gereicht werden als Zueignung der Vergebung seiner Sünden. Dadurch ist das Abendmahl Verkündigung des Todes Jesu. Das Mahl des Herrn vergewissert dem Einzelnen die Gottesgemeinschaft im Neuen Bund und verbindet zugleich die am Mahl Teilnehmenden untereinander zur sichtbaren Darstellung der Gemeinschaft des Leibes Christi [32]. Solcherart bildet es eine Vorwegdarstellung des eschatologischen Freudenmahls.
Neben dem Abendmahl kennt die evangelische Kirche als zweites Sakrament [33] die Taufe. Sie wird in der Regel als Kindertaufe praktiziert. Das legt sich vom Sinn der Taufe [34] her nahe. Denn die Taufe wird auf den Namen des dreieinigen Gottes vollzogen. Damit wird die Verheißung des barmherzigen Bundes Gottes über dem bei seinem Namen gerufenen Täufling zugesagt, der durch die Taufe mit dem Geschick Jesu in Tod und Auferweckung verbunden ist (Röm 6). Die Taufverheißung ist eine unverbrüchliche Zusage Gottes. Sie geht aller individuellen Identitätsbildung und allem Fallieren des Getauften voraus und ist so der bleibende Grund eigener Vergewisserung. Dieser Bund steht unverbrüchlich über dem Leben des Getauften und wird im Glaubensvollzug ein Leben lang angeeignet. Auf diesen Grund kann und soll sich der verzweifelnde und strauchelnde Mensch zurückbeziehen: "Also muß man die Taufe ansehen und uns nutze machen, dass wir uns des stärken und trosten, wenn uns unser Sund und Gewissen beschweret, und sagen: "Ich bin dennoch getauft"; bin ich aber getauft, so ist mir zugesagt, ich solle selig sein und das ewige Leben haben, beide an Leib und Seele" (M. Luther im Großen Katechismus zur Taufe) [35].
Der Glaube ist derjenige Vollzug, in welchem der Mensch sich durch das Christusgeschehen ergreifen lässt, und zwar so ergreifen lässt, dass er die in Jesus Christus zur Versöhnung der Welt ein für allemal geschehene Wende für wahr hält und sie als eine für seinen individuellen Lebensvollzug heilsame ergreift. Dieser Vollzug wird zuvörderst durch Wort und Sakrament eröffnet und ist insofern primär an den Zusammenhang der kirchlichen Verkündigung gebunden. Im Glauben erfährt sich der in sich selbst verstrickte Mensch vor Gott in einem neuen Licht und vermag daraufhin auch ein neues Verhältnis zum anderen und seiner Welt zu vollziehen. Als solcher ist der Glaube ein Sich-Verlassen, und zwar im strikten Sinn dieses Wortes. Denn im Glauben verlässt sich der in sich verstrickte Mensch und verlässt sich auf einen anderen. Solches Sich-Verlassen auf Jesus Christus ist im Kern ein Akt des Vertrauens (fiducia), wie die evangelische Theologie besonders betont hat, der die Person als ganze – im Herzen – erfasst. Dieses Vertrauen des Glaubens ist kein blindes Vertrauen. Sein Grund wird im Glauben gekannt, kann und soll im Kern auch verstanden werden, wird nicht auf bloße Autorität hin angenommen, wenn auch der Akt des Vertrauens sich aus solchem Verstehen keineswegs unmittelbar ergibt und durch seine existenzerschließende Kraft von einem bloßen Für-wahr-Halten grundlegend unterschieden ist.
In diesem Sich-Verlassen vermag der in sich verstrickte Mensch, theologisch gesprochen der Sünder, sich, das heißt den in sich krampfhaften Versuch eigener Selbstmächtigkeit und Selbstbestätigung, hinter sich zu lassen, weil er sich verlässt auf den Grund hin, von dem her er, so wie er ist, in seiner Verfehlung und Schuld, in seiner Verzweiflung und Angst, angenommen ist. In diese Erfahrung stellt der Glaube ein, so dass der Glaubende sich nicht mehr von dem her, was er aus sich gemacht hat und noch machen wird, versteht, ja verstehen muss, und auch nicht von dem her, was andere aus ihm gemacht haben oder über ihn denken. Im Glauben erfährt er sich vielmehr unabhängig von allen eigenen Verdiensten, auch von allen Verfehlungen und aller Schuld, als unbedingt anerkannt. Dieser Ort unbedingter Annahme und Anerkennung kann der Mensch sich nicht selbst sein; ihn kann, darf und soll er auch nicht von seinem Nächsten erwarten. Ihn kann nur Gott selbst verbürgen. Solche Erfahrung hat ihren Grund in Jesus Christus. Sie erschließt dem Glaubenden ein neues Selbstverhältnis. Wer aber sich selbst als von Gott unbedingt angenommen erfährt, der wird auch neu im Verhältnis zu seinen Mitmenschen und der Welt. Solcherart gründet im Glauben die Liebe zum Nächsten [36]. Indem der Glaube solcherart alles neu macht [37], macht er auch den Blick frei für die Zukunft, begründet er die christliche Hoffnung, die in der gewissen Zuversicht lebt, dass der Gott Jesu Christi uns mit ihm alles schenken will und wird (Röm 8, 32) [38].
Der christliche Glaube hofft über den Tod hinaus [39]. Er tut dies für den jeweils Einzelnen sowie für die Menschheit als Ganze – in der Vorstellung von der Auferstehung der Toten (1. Kor 15) –, aber auch für die gesamte Kreatur – in der Vorstellung von einem neuen Himmel und einer neuen Erde (Apk 21, 1). Diese Hoffnung gründet im Vertrauen auf den Gott, der als die Liebe eine von ihm verschiedene Welt geschaffen und sie zur Gemeinschaft mit ihm bestimmt hat. Sie gründet im Vertrauen auf den Gott, der Jesus Christus nicht im Tode gelassen hat, sondern an ihm als dem "Erstling der Auferstandenen" (1. Kor 15, 20) erwiesen hat, worauf der Glaube hoffen kann und hofft (1. Kor 15, 20ff). Indem Gott so geglaubt wird, kann zugleich in der gewissen Zuversicht gelebt und gestorben werden, dass er auch dann, wenn er alles in allem sein wird, nicht selbstgenügsam für sich, sondern in der Gemeinschaft mit seinem Geschöpf Gott sein will. Die erhoffte Zukunft als ewiges Leben bei Gott ist nicht einfache Fortsetzung des irdischen Lebens unter anderen Bedingungen. Der Tod ist das Ende, der Abbruch unseres empirischen Lebens. Es bedarf des neuschöpferischen Handelns Gottes an seiner Kreatur – der Auferweckung von den Toten –, um sie des ewigen, unvergänglichen Lebens teilhaftig werden zu lassen. Dabei zielt die Vorstellung von der leiblichen Auferstehung der Toten darauf, dass wir in der Einheit unseres gelebten Lebens und damit als diese je Besonderen vor Gott gebracht werden und nicht im All-Einen aufgehen. Der je besondere Mensch in der Identität seiner Person wird vor Gott gestellt. Gemeinschaft mit Gott aber bedarf der Vernichtung alles uns von Gott Trennenden, wie es in der Gegenwart Gottes an unserem gelebten Leben aufscheint. Es ist der für das Geschöpf gute Sinn des Gerichts, dass das an ihm Ungerade und Schuldhafte endgültig aufgedeckt und endgültig verwandelt wird [40]. Gott von "Angesicht zu Angesicht schauen" und mich selbst erkennen, "wie ich von Gott erkannt bin" (1. Kor 13, 12), darin fasst die Sprache des Glaubens die eschatologische Hoffnung. In solcher Gemeinschaft ist das Ziel aller Wege Gottes mit seiner Kreatur vollendet.
Für die Weiterarbeit mit diesem Beitrag empfiehlt es sich, zu einzelnen Punkten des Interesses den entsprechenden Artikel in einem der einschlägigen Lexika heranzuziehen, etwa RGG 3. (und ggf. 4.) Aufl. bzw. die allerdings sehr ausführlichen Darstellungen in der TRE. Dort finden sich auch weitere Literaturhinweise.
Als Gesamtentwürfe zur Dogmatik in Auswahl nach alphabetischer Reihenfolge seien genannt:
K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Bde I-IV, Zürich 1932-1967.
J. Calvin, Institutio Christianae religionis (1559). Unterricht in der christlichen Religion = Institutio Christianae religionis. Nach d. letzten Ausg. übers. u. bearb. von Otto Weber, 5. Aufl. d. einbändigen Ausg., Neukirchen-Vluyn 1988.
Heidelberger Katechismus, verschiedene Ausgaben.
E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977, 7. Aufl., um ein Vorw. erg., 2001.
M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), verschiedene Ausgaben (preiswert als Reclam-Bändchen).
Ders., Großer Katechismus, verschiedene Ausgaben; s. auch Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, 10. Aufl., Göttingen 1986.
W. Pannenberg, Systematische Theologie, 3 Bde, Göttingen 1988-1993.
K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Studien zum Begriff des Christentums, Freiburg im Breisgau 1976 und 1999 (= Sämtliche Werke, Bd. 26).
Ders., Hörer des Wortes. Schriften zur Religionsphilosophie und zur Grundlegung der Theologie, München 1941 oder Freiburg im Breisgau 1997 (= Sämtliche Werke, Bd. 4).
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, (1. Aufl. 1822/23; 2. Aufl. 1831). Auf Grund der 2. Aufl. u. krit. Prüfung des Textes neu hrsg. und mit Einl., Erl. u. Reg. vers. von M. Redeker, 2 Bde, 7. Aufl., Berlin 1960.
E. Schlink, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge, Göttingen 1983, 2. Aufl. 1985.
P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 1 und 2: 8. Aufl., Bd. 3: 4. Aufl., Berlin u.a. 1987.
Überblicksdarstellungen:
W. Joest, Dogmatik, 2 Bde, 4., durchges. Aufl., Göttingen 1995 u. 1996 (UTB).
W. Härle, Dogmatik, 2., überarb. Aufl., Berlin u.a. 2000.
[1] Die folgende Einführung in die Systematische Theologie hat ein evangelisches Profil. Unterschiede zur katholischen Lehre werden weitgehend indirekt mitgeführt, und nur gelegentlich wird direkt auf sie Bezug genommen. Auch auf konfessionsspezifische Differenzierungen und Gewichtungen innerhalb der evangelischen Lehre musste verzichtet werden. Der Beitrag konzentriert sich auf die Aussagen der Dogmatik. Die christliche Ethik bedarf einer eigenen Darstellung. Durchgehend sollte versucht werden, den Sinngehalt der Aussagen der theologischen Lehre zur Sprache zu bringen, ohne sich dabei zu stark der theologischen Fachterminologie zu bedienen.
[2] Vgl. G. Ebeling, Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie, in: ZThK 67, 1970, 479-524. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Main 1973; ders., Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. W. Joest, Fundamentaltheologie. Theologische Grundlagen- und Methodenprobleme, Stuttgart 1974, 3., durchges. u. erg. Aufl. 1988. H. Ott, Apologetik des Glaubens. Grundprobleme einer dialogischen Fundamentaltheologie, Darmstadt 1994.
[3] Als Vertreter des besonderen Interesses am Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft seien auf evangelischer Seite W. Pannenberg und M. Welker genannt.
[4] Dies gilt für die katholische Kirche insofern nur bedingt, als sie neben dem so genannten Schriftprinzip auch für die "ungeschriebenen Traditionen" (et sine scriptis traditionibus) autoritatives Gewicht beansprucht. Vgl. den Lehrentscheid des Trienter Konzils, Sessio 4, Denzinger – Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg im Breisgau, 33. Aufl. 1965, Nr. 1501.
[5] Vgl. für die lutherische Kirche: Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, 10. Aufl., Göttingen 1986. Für die reformierte Kirche vgl. J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Von Zürich bis Barmen, Göttingen 1987. Zwischen der lutherischen und den reformierten Kirchen ist durch die Leuenberger Konkordie Kirchengemeinschaft erklärt worden. Vgl.: Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa: Leuenberger Konkordie, Hannover 1973.
[6] Am besten zugänglich in: Denzinger – Schönmetzer (s.o. Anm. 4) bzw. in der zweisprachigen Ausgabe als Denzinger – Hünermann, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheide, 39. Aufl., Freiburg im Breisgau 2001. Gut zur Handhabung, weil die Lehrentscheide nach theologischen Lehrstücken geordnet aufgeführt sind: J. Neuner/H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung. Neubearbeitet von K. Rahner u. K.-H. Weger, 13. Aufl., Regensburg 1992.
[7] Eine Schlüsselfunktion in diesem Umbildungsprozess hat F. Schleiermacher (s.u. Anm. 12); ebenso I. Kant mit dem Versuch einer Begründung der religiösen Gehalte auf dem Boden der praktischen Vernunft. Vgl. dazu ders., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793.
[8] H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt. Neu durchges. u. hrsg. von E. Bizer, 2., um e. histor. Einl. d. Hrsg. vermehrte Aufl., Neukirchen 1958. Heinrich Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt. Neu hrsg. u. durchges. von H.G. Pöhlmann, 12. Aufl., Gütersloh 1998.
[9] M. Luther, Assertio omnium articulorum (1520), WA VII, 97 ("ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans et illuminans").
[10] Johann Salomo Semlers gleichnamige "Abhandlung von freier Untersuchung des Canon" I-IV, Halle 1771-75, ist das klassische und wirkungsgeschichtliche bedeutsamste Beispiel der beginnenden Aufklärung.
[11] So W. Pannenberg, s.u. Anm. 18.
[12] Schleiermacher hat das epochale Verdienst, die Selbständigkeit und Eigentümlichkeit der Religion gegenüber Denken und Handeln, Metaphysik und Moral begründet zu haben. Vgl. dazu ders., Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hrsg. v. R. Otto, 8. Aufl., Göttingen 2002 (UTB) sowie die Einleitungsparagraphen zu seiner "Glaubenslehre" (s. Lit.).
[13] Das ist die Option, welche von Karl Barth vehement vertreten wurde und von seinen Schülern weitgehend verfolgt wird.
[14] Vgl. etwa aus dem Koran (Sure 4, 171) die strikte Mahnung: "Glaubt an Gott und seinen Gesandten (nämlich Mohammed) und sagt nicht: Drei! Hört auf, das ist besser für euch. Gott ist nur ein einziger Gott."
[15] So im Nicaenischen Glaubensbekenntnis (325), vgl. Denzinger – Schönmetzer (s.o. Anm. 4) Nr. 125.
[16] So im Bekenntnis von Chalcedon (451), vgl. Denzinger – Schönmetzer (s.o. Anm. 4) Nr. 301ff.
[17] Dadurch wird der Vorstellung gewehrt, dass Gott die Welt zwar geschaffen, sich daraufhin aber aus dem Weltgeschehen zurückgezogen hat.
[18] Vgl. dazu die Darstellung bei W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 2, Göttingen 1991, 232-266 und ders., Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 40-77 sowie in komprimierter Fassung ders., Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 1962, 8. Aufl. 1995.
[19] Während die evangelische Theologie die Sünde des Menschen als eine totale Verstricktheit seiner Existenz begreift, geht die katholische Theologie von einem restverbliebenen Vermögen des freien Willens aus, der im Vollzug des Rechtfertigungsgeschehens – durch die Gnade veranlasst – "mitzuwirken" vermag. Vgl. den Lehrentscheid des Trienter Konzils, Denzinger – Schönmetzer (s.o. Anm. 4) 1555ff.
[20] Zur Entwicklung der Sündenlehre von der Reformation bis zur Gegenwart vgl. Chr. Axt-Piscalar, Art. Sünde, in: TRE, Bd.32, 2000, 400-436; sowie dies., Ohnmächtige Freiheit. Studien zum Verhältnis von Subjektivität und Sünde bei August Tholuck, Julius Müller, Sören Kierkegaard und Friedrich Schleiermacher, Tübingen 1996.
[21] Vgl. S. Kierkegaard, Der Begriff Angst. Eine schlichte psychologisch-andeutende Überlegung in Richtung auf das dogmatische Problem der Erbsünde, in: Gesammelte Werke, 11./12. Abt., hrsg. v. E. Hirsch u. H. Gerdes, 3. Aufl., Gütersloh 1991. Ders., Die Krankheit zum Tode, in: Gesammelte Werke 24./25. Abt., hrsg. v. E. Hirsch u. H. Gerdes, 3. Aufl., Gütersloh 1985. Dazu Chr. Axt-Piscalar, Ohnmächtige Freiheit, s.o. (Anm. 20).
[22] Vgl. ders., Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Neu hrsg. v. E. Wolf, 4. Aufl., München 1969.
[23] Vgl. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus (1953), ZThK 51(1954), 125-153.
[24] Vgl. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 9. Aufl., Nachdr. d. 7. Aufl., Tübingen 1984 (UTB).
[25] Implizit insofern, als wir nicht von einem expliziten messianischen Selbstbewusstsein Jesu sprechen können.
[26] Der Frage nach dem historischen Jesus kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Vgl. dazu die Ausführungen von G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 3., durchges. u. um Literaturnachtr. erg. Aufl. 2001.
[27] Vgl. dazu und zur Diskussion um die in der Auslegungsgeschichte wohl wirkmächtigste Vorstellung vom Sühnopfer an unserer Statt den Beitrag von I. U. Dalferth, Für uns gestorben, in: ders., Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tübingen 1994.
[28] Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, s.o. (Anm. 5).
[29] In der Regel erfordert dies den Nachweis eines abgeschlossenen Theologiestudiums.
[30] In erster Linie ist es im ökumenischen Dialog um die wechselseitige Anerkennung der Ämter zu tun. Die Frage nach der Bedeutung des Papstamtes ist davon noch einmal zu unterscheiden. Die evangelischen Kirchen anerkennen die im I. Vatikanischen Konzil (1867/70) für das Papstamt beanspruchten Vollmachten nicht, die da heißen Unfehlbarkeit, Jurisdiktionsprimat, Suprematsanspruch. Die oberste Regel für die evangelische Auseinandersetzung mit dem Papstamt liegt in der Forderung, dass der Papst nicht über der Schrift zu stehen kommt.
[31] Zu den biblischen Belegen vgl. die Stellenangaben unter der Anm. 33. In der Leuenberger Konkordie (s.o. Anm. 5) haben die unterzeichnenden Kirchen lutherischen und reformierten Bekenntnisses Konsens im Verständnis des Abendmahls festgehalten und damit den Dissens in der Abendmahlsfrage so beigelegt, dass Abendmahlsgemeinschaft beider Konfessionen möglich wurde.
[32] Die ortsgemeindliche Gottesdienstversammlung und in nuce das Abendmahl in seiner Bedeutung als Gemeinschaftsmahl sind die sichtbare Darstellung des Leibes Christi, der als unsichtbarer die Gemeinschaft der Gläubigen zu allen Zeiten und allerorten umfasst.
[33] Die katholische Kirche zählt neben den beiden Hauptsakramenten Taufe und Abendmahl weitere fünf, nämlich Firmung, Ehe, Buße, letzte Ölung und Priesterweihe. Daraus ergibt sich für das Verständnis der Ehe ebenso wie für die Priesterweihe deren Unauflösbarkeit. Die Konzentration der Sakramente auf Taufe und Abendmahl wurde in der Reformationszeit damit begründet, dass zum Sakrament ein Element sowie ein Verheißungswort gehöre und es von Jesus Christus selber eingesetzt worden sein muss. Für das Abendmahl ist die Einsetzung durch Jesus Christus neutestamentlich begründet. Auch wenn die Einsetzungsworte voneinander differieren (vgl. Mk 14, 22-25; Mt 26, 26-29; Lk 22, 15-20; 1. Kor 11, 23-25), so geht doch die Mahlpraxis mit Zöllnern und Sündern, verstanden als Gegenwart der Gottesherrschaft zur Vergebung der Sünden, auf den historischen Jesus zurück. Für die Taufe ist das insofern schwieriger, als sich Jesus zwar selbst taufen ließ – jedoch mit der Johannestaufe –, die Taufe auf den Namen des dreieinigen Gottes hingegen nachösterliche Praxis der Urchristenheit ist.
[34] Von dem im Folgenden bedeuteten Verständnis der Taufe unterscheidet sich dasjenige, welches die Taufe als Bezeugung des eigenen Glaubens vor Gott und der Gemeinde versteht. Folgerichtig wird dann die Erwachsenentaufe vertreten, weil Voraussetzung der Taufe die bewusste Bezeugung des eigenen Glaubens sei. Auch die oben befürwortete Kindertaufe betont die lebenslange Aneignung des in der Taufe vorgängig Zugesagten, schließt also den Glauben nicht aus, sondern konsequent ein, betont aber entschieden die Vorgängigkeit der Taufverheißung. Zur exegetischen Diskussion in dieser Frage vgl. die in der TRE zum Stichwort angegebene Literatur.
[35] Die Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche, s.o. (Anm. 5), 699. An anderer Stelle schreibt Luther: "Auf dieses Bündnis muß man sich fröhlich verlassen. Dann kommt die Taufe wieder zu ihrer Wirkung und Kraft, dann wird das Herz wieder zufrieden und fröhlich." (Sermon vom heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe 1519, WA Bd. 2, 1884, 724-737).
[36] Glaube und gute Werke, Rechtfertigung und Heiligung des christenmenschlichen Lebens bilden mithin einen engen Zusammenhang, aber so, dass der Glaube bzw. das Rechtfertigungsgeschehen als der Grund des guten Handelns diesem vorgängig ist.
[37] Der Mensch, wie er leibt und lebt, fällt gleichwohl immer wieder in den Zwang zur Selbstbestätigung zurück und damit der durch ihn selbst heraufgeführten Sünde anheim (s.o.). Insofern bedarf es jeweils neu der Stärkung des Glaubens durch Wort und Sakrament. Diese Auffassung von der Radikalität der Sünde und der Konstitution des gänzlich neuen Selbst- und Weltverhältnisses im Glauben als einem Zugleich erlaubt es nicht, vom Glauben gleichsam wie von einem einmal erworbenen, die Existenz des Glaubenden dauerhaft und gleichmäßig bestimmenden Besitz zu sprechen. Sie ist vielmehr offen für die Erfahrung eines Mehr und Minder in der Glaubensgewissheit, besonders auch für die Erfahrung der Anfechtung im Glauben, aber auch für diejenige des Wachsens im Glauben im Verlauf des christenmenschlichen Lebens. Dazu vgl. bes. die Ausführungen Luthers im Großen Katechismus zur Taufe (s.o. Anm. 35).
[38] In der gegebenen Entfaltung des Glaubensbegriffs wurde von der Rechtfertigungsterminologie abgesehen, ihr Kerngehalt aber festzuhalten versucht. Die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein im Glauben ist bekanntlich die zentrale Aussage, durch welche die evangelische Kirche im Anschluss an die Schlüsselaussagen bei Paulus (vgl. bes. Röm 3, 21ff sowie Röm 4 und 5) die Erlösung erfasst. Vgl. dazu E. Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht, Tübingen 1998, 3., verb. Aufl. 1999. Das Trienter Konzil hat die lutherische Rechtfertigungslehre verworfen, vgl. Sessio 6, Denzinger – Schönmetzer (s.o. Anm. 4) 1520ff. Die "Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre plus Annex 1999" hat eine Basis der Verständigung zwischen der römisch-katholischen Kirche und den zum lutherischen Weltbund zusammengeschlossenen Kirchen formuliert, die teils anerkannt, teils heftig kritisiert wurde. Die Diskussion darum ebenso wie der Ertrag der "Gemeinsamen Erklärung" kann hier nicht weiter verfolgt werden.
[39] Im Verlauf dieses Beitrags wurde mehrfach deutlich gemacht, dass und inwiefern der Glaube schon jetzt an der Wirklichkeit Gottes partizipiert. Dieses "schon jetzt" ist im Sinne einer präsentischen Eschatologie zu verstehen. Auf sie wird im Folgenden nicht noch einmal eigens eingegangen, sondern die Aspekte einer futurischen Eschatologie genannt.
[40] Das Gerichtshandeln des trinitarischen Gottes geschieht im Angesicht des auferweckten Gekreuzigten, der für die Versöhnung der Welt sein Leben gab (2. Kor 5, 19; vgl. 1. Tim 2, 4). Die Erörterung der Frage nach einer ewigen Verdammnis Einzelner hat hierin ihr grundlegendes Kriterium. Wird es im Angesicht Gottes eine letztinstanzliche Verweigerung des Glaubens und eine damit einhergehende Trennung von Gott geben? Der Versuch einer Antwort auf die Frage nach einer Versöhnung aller bzw. einer ewigen Verdammnis Einzelner bewegt sich in der theologischen Tradition zwischen beiden Gesichtspunkten.
Prof. Dr. Christine Axt-Piscalar, Göttingen
E-Mail: caxt@gwdg.de