Interreligiöse Fremdwahrnehmung als Thema von Religionswissenschaft und Theologie[1]

Andreas Grünschloß

Unter dem Thema der "interreligiösen Fremdwahrnehmungen" [2] wird gegenwärtig erneut über die alten und immer wieder neuen Fragen nach dem Verhältnis der beiden Disziplinen Religionswissenschaft und Theologie nachgedacht. Der Versuch, hier eine generelle Verhältnisbestimmung vorzunehmen, findet in der Reflexion interreligiöser Wahrnehmungs-, Austausch- und Amalgamierungsprozesse seinen anschaulichen Ausgangspunkt.

In einem vor wenigen Jahren veröffentlichten Aufsatz habe ich, trotz epistemologischer Unterscheidungen und mancher wissenschaftspolitischer Differenzen, vor allem auf bestimmte methodisch-hermeneutische Übereinstimmungen und interdisziplinäre Kooperationsmöglichkeiten zwischen den Fächern verwiesen [3]. Ergänzend dazu fragt der vorliegende Beitrag stärker danach, ob sich im Blick auf das Thema "Interreligiöse Fremdwahrnehmung" nicht auch charakteristische Unterschiede zwischen beiden Interpretationsperspektiven erkennen lassen, ohne dass hier nun freilich einer pauschalen Entgegensetzung von Theologie und Religionswissenschaft das Wort geredet werden soll.

Das Grenzgebiet zwischen Religionswissenschaft und Theologie ist so oder so ein weithin "vermintes Terrain". Die gegenseitigen Abgrenzungsdebatten haben während des ganzen 20. Jahrhunderts angehalten, obwohl es gleichzeitig auch immer wieder zu problemlosen Kooperationen zwischen beiden Disziplinen der Religionsforschung gekommen ist. Dennoch, abgesehen von forschungspolitischen Rivalitäten bestehen wissenssoziologisch nach wie vor große Unterschiede: Die innerhalb der Theologie institutionalisierte Religionswissenschaft nutzt häufig eigene Publikationsorgane und Institutionen - und die außertheologische Religionswissenschaft ebenfalls, ohne dass die Grenzen bereits jeweils richtig durchlässig geworden wären.

Das Thema "Fremdwahrnehmung" scheint also auch für das Verhältnis der beiden Disziplinen untereinander recht virulent zu sein - trotz der innertheologischen Selbstverständlichkeit einer interdisziplinären Fächerverbindung unter dem Oberbegriff "RMÖ" [4]. Die in ihrem Zusammenhang häufig vorgenommene Identifizierung von Religionswissenschaft mit Religionstheologie oder -dialog wird in der außertheologischen, eigenständig organisierten Religionswissenschaft mit großer Skepsis und Sorge beobachtet: Kann so die Eigenständigkeit der Religionswissenschaft als wissenschaftliche Disziplin innerhalb einer theologischen Institution gewahrt bleiben? Wird Religionswissenschaft nicht ohnehin schon viel zu oft zu einer Fortsetzung protestantischer Theologie mit anderen Mitteln umfunktioniert, wie es Donald Wiebe in seinem Buch "The Politics of Religious Studies" [5] provokant formuliert hat? Und fordert das nicht notwendigerweise den von Wiebe im Untertitel beschworenen "anhaltenden Konflikt mit der Theologie" heraus?

Wenden wir uns zunächst dem bereits benannten Gegenstandsbereich zu, der für beide Disziplinen von Relevanz ist: den Konkretionen, Formen und Ebenen "interreligiöser Fremdwahrnehmung", wie sie in der Religionsgeschichte Gestalt gewonnen haben bzw. immer wieder Gestalt gewinnen!

1. Das Studium interreligiöser Fremdwahrnehmungen

Religionen kommen nie auf einer "Tabula rasa" zur Existenz. Sie stehen von Anfang an mit ihrer religiösen und kulturellen Umwelt in Kontakt, und diese unterschiedlichen Umweltkontakte formen jeweils die Herausbildung einer eigenen Identität innerhalb eines konkreten Erfahrungskontextes. Erst in der Auseinandersetzung mit Anderem und Fremdem kristallisiert sich das Eigene heraus. Analog vollzieht sich eine umgekehrte Anverwandlung, eine Indigenisierung oder kontextualisierende Aneignung, beim Transfer einer Religion in eine andere kulturell-religiöse Region.

Religiöse Lebensäußerungen formulieren nicht nur das eigene religiöse Selbstverständnis, eine eigene Botschaft oder Erlösungsvision sowie Anleitungen zu einer bestimmten religiösen Praxis und Ethik; in solchen Selbstaussagen sind Wahrnehmungen der Umwelt, also Fremdaussagen, implizit oder explizit enthalten: Bezugnahmen auf frühere oder zeitgenössische religiöse Urkunden oder Propheten, Abgrenzungen von falschen Lehren, akklamationsheischende selektive Verweise auf kulturell etablierte religiöse Größen, an denen sich trotz Kritik anderer Punkte apologetisch geschickt anknüpfen lässt, und ähnliches.

Die eigene Identität einer religiösen Tradition bestimmt und entwickelt sich im Austausch und in der Auseinandersetzung mit der religiösen Umwelt, und viele "Neue Religionen" reflektieren sich sogar ganz bewusst in einem religiös pluralen Horizont (z.B. Bahá’í). Die Fragen nach dem interreligiösen Transfer von Vorstellungen, Symbolen oder Riten entwickelten sich daher zu einem substantiellen Bereich der Religionsforschung [6] - auch in Einzelgebieten wie der Islamwissenschaft, der Indologie oder speziell der Buddhologie, aber natürlich auch in der christlichen Exegese, deren Methoden hier mitunter sogar Vorbildfunktion hatten.

Typische Fragen dieser Art wären: Was hat der Buddha von seinen legendären Yogalehrern übernommen, wo rezipiert er kosmologische, anthropologische und soteriologische Vorstellungen oder bestimmte Meditationsformen, die zu seiner Zeit üblich waren, und worin besteht dann der charakteristische eigene Beitrag? Inwieweit lassen seine Predigten Rückschlüsse über die Frontstellungen zu, in denen sich die frühbuddhistische Gemeinde befand: Werden Inhalte aufgegriffen, die damals zwischen verschiedenen sozialen Straten der indischen Gesellschaft oder religiösen Bewegungen strittig waren, und wie verhalten sich die Lösungsvorschläge des Buddha zu andersreligiösen Lehrern und Lehren? Und noch schwieriger: Ist das alles authentisches Buddhawort oder handelt es sich nicht vielmehr um "Gemeindebildungen" späterer Generationen, die bereits eine interreligiöse Konkurrenz spiegeln, die der historische Siddharta Gautama womöglich ganz anders thematisiert hätte?

Hier wird deutlich: Gerade für die Bestimmung der "charakteristischen" oder "Identität konstituierenden" Vorstellungsgehalte oder Praxiselemente einer religiösen Tradition (oder auch einer Gründergestalt oder eines religiösen Reformators) ist es unerlässlich, auf diese Fremdreferenzen zu achten, seien es unausgesprochene, "implizite" Anleihen, Antithesen, stillschweigende Übernahmen oder Umfunktionierungen fremder Elemente, seien es ausdrückliche Bezüge zu namentlich genannten andersreligiösen Repräsentationen. Gerade die Art und Weise, wie sich eine Tradition in Bezug setzt zu ihrer Umwelt und sie systemintern darstellt, sagt sehr viel aus über das individuelle Profil dieser religiösen Tradition (Subtradition, Person). Das religiös Fremde kann im Horizont des Eigenen nur hochgradig "interpretationsimprägniert" (Hans Lenk), also in selbstreferentiellen Figuren, repräsentiert werden, was sich systemtheoretisch in die tautologisch klingenden Aussage bringen lässt: Ein religiöses System kann vom anderen nur das wahrnehmen, was es wahrzunehmen vermag.

Ein einfaches, weit verbreitetes und recht bewährtes Klassifikationsschema liefert die "tripolare Klassifikation" religiöser Fremdwahrnehmungen in Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus. Der mittlerweile in Glasgow lehrende katholische Religionstheologe Perry Schmidt-Leukel hat sogar versucht, diesen drei religionstheologischen Alternativen (unter Hinzufügung der hier zu vernachlässigenden vierten, des Atheismus) den Rang einer logisch umfassenden Klassifikation zuzusprechen [7]. Diese Klassifikation ist zunächst durchaus nahe liegend und einleuchtend; sie muss aber erweitert und differenziert werden (wie ausführlich begründet in EFG 23-26).

Während der Exklusivismus eine ausschließliche Alleingeltung des Eigenen vornimmt, formuliert der Inklusivismus eine hierarchische Form der Superiorität, die von einer relativen Höhergeltung des Eigenen gegenüber anderen religiösen Lebensäußerungen ausgeht. Hier ist zunächst zu ergänzen, dass es auch umgekehrt eine hierarchische Bezugnahme auf religiös Fremdes gibt, die von einer relativen Höhergeltung des Anderen (bzw. einer geringeren Geltung des Eigenen) ausgeht: Diese zusätzliche Form des "Exotismus" - oder auch "Inferiorismus" (im Blick auf den Selbstbezug) - mag zwar seltener als pauschale Relationierung zum Anderen auftreten, also auf der Ebene ganzer Systeme, wohl aber hinsichtlich einzelner hochgeschätzter Elemente oder Teilsysteme des Anderen bzw. hinsichtlich einiger 'minderwertiger' Elemente des Eigenen. Derartige implizite oder explizite "exotisierende" Relationierungen stellen regelrechte Voraussetzungen für Übernahmen und Anverwandlungen fremden Materials dar ("Synkretismus").

Diese Beobachtung lenkt den Blick zugleich auf eine weitere notwendige Differenzierung. Die tripolare Klassifikation suggeriert auch in der von Schmidt-Leukel vorgetragenen Gestalt vor allem eine eindeutige Systematisierung auf der Ebene ganzer Systeme. Die religionsgeschichtliche Wirklichkeit jedoch ist wesentlich vielschichtiger. Hinsichtlich unterschiedlicher fremder Elemente können auch ganz verschiedene Relationierungen ins Spiel gebracht werden. Vielfach überlagert sich bei genauerem Hinsehen eine Vielzahl unterschiedlich akzentuierter Verhältnisbestimmungen in höchst komplexer Weise. Religiöse Sinnsysteme können insofern zugleich exklusivistische, inklusivistische, exotistische und pluralistische Bezugnahmen auf religiös Anderes enthalten (vgl. dazu unten Abs. 3). Die Frage ist daher, ob diese Komplexität im Endeffekt überhaupt noch auf eine eindeutige systematische Grundbeziehung reduziert werden kann, wie es normalerweise gern unterstellt wird. Die folgenden Beispiele werden dies ein wenig verdeutlichen können.

2. Beispiele interreligiöser Fremdwahrnehmung

2.1. Islam

Die Geschichte der Entstehung des Korans und der frühen muslimischen Gemeinschaft kann als plastisches Beispiel dafür dienen, wie unterschiedliche Weisen der Wahrnehmung und Beziehung zu religiöser Alterität einander ablösten, überlagerten und in eine vielschichtige Konsolidierung von religiöser Identität inmitten religiöser Andersheit führten (vgl. EFG, Kap. 2). Üblicherweise werden hierbei drei mekkanische Phasen der früheren Suren und eine medinische Zeit bis kurz vor dem Tod Muhammads unterschieden. In der Frühzeit finden sich, vor allem seit der zweiten mekkanischen Phase, extensive Anleihen inhaltlicher Art bei biblischen und apokryphen Traditionselementen, die geradezu ein materiales Pendant zu der noch weitgehend harmonisierenden Verhältnisbestimmung zu den "Schriftbesitzern" (ahl al kitâb) darstellen. Während der Polytheismus mit schroff distanzierenden Relationierungen konfrontiert wird, findet sich für die Hermeneutik fremden monotheistischen Glaubens zunächst ein objektsprachliches Harmonieprinzip:

"Und streitet mit den Leuten des Buches nur auf die beste Art, mit Ausnahme derer, die Unrecht tun. Und sagt: Wir glauben an das, was zu uns herab gesandt wurde und zu euch herab gesandt wurde. Unser Gott und euer Gott ist einer. Und wir sind ihm ergeben." (Sure 29,46 gegen Ende der mekkanischen Zeit)

Das heißt, die positiven materialen Anknüpfungen werden durch einen gleichsam pluralistischen oder harmonisierenden Rekurs auf die gleiche Gültigkeit der drei monotheistischen Wege legitimiert; konsequenterweise versteht sich Muhammad in dieser Zeit als ein weiterer Prophet und Warner, der nunmehr eine arabische "Rezitation" der Religion bringt. - Verstärkt durch den Druck der kriegerischen Konflikte mit der mekkanischen Handelsaristokratie nach der Flucht nach Medina verschärfte sich aber bekanntlich die Auseinandersetzung mit der dortigen jüdischen Bevölkerung. Das hermeneutische Harmonieprinzip wurde durch ein hierarchisches Superioritätsprinzip und zunehmend schärfere Formen der kritischen Distanzierung von den Schriftbesitzern abgelöst, mit denen der Triumph der "Religion Gottes" nun immer stärker unterstrichen wird - zum Beispiel:

"Wenn sie an das gleiche glauben, woran ihr glaubt, so folgen sie der Rechtleitung. Wenn sie sich abkehren, so befinden sie sich im Widerstreit, Gott wird euch vor ihnen schützen." (2,137) "Er ist es, der seinen Gesandten mit der Rechtleitung und der wahren Religion geschickt hat, um ihr zum Sieg zu verhelfen über alles, was es an Religion gibt. Gott genügt dafür als Zeuge." (48,28 / 61,9 / 9,33)

Die Religion, die Allah durch Muhammad, das "Siegel der Propheten", verkünden lässt, wird nunmehr als allein gültige Restitution des ursprünglichen Monotheismus Abrahams verstanden, der über alle Religion siegt: Die Schriftbesitzer werden in der Zeitperspektive gleichsam 'von hinten' inklusivistisch überholt.

Es wird aber auch eine bleibende Ambivalenz der Schriftbesitzer festgestellt. In manchen ihrer Fehler kommen sie bereits nahe beim Polytheismus zu stehen (Christen: Vergottung Jesu; Juden: Uzair/Esra). Dennoch wird ihre Religion nicht auf eine dämonische Genese zurückgeführt, was durch die emischen Kategorien satanischer Einflüsterungen ja nahe gelegen hätte. Die fundamentale Einsicht, dass der Gott der monotheistischen Religionen einer ist, Allah, wurde nie aufgegeben. Gerade in ethischer Hinsicht finden sich insofern auch bei den anderen beachtliche Zeugnisse. So bleibt trotz aller Antithesen ein "eschatologischer Ungewissheitsvorbehalt" übrig: Gott allein wird am jüngsten Tag über alle Menschen befinden. Fast wie in Lessings "Ringparabel" in 'Nathan der Weise' heißt es daher in Sure 2,148:

"Jeder hat eine Richtung, auf die er eingestellt ist [ob Jude, Christ oder Muslim]. Wetteifert nun nach den guten Dingen! Wo immer ihr sein werdet, Gott wird euch [am jüngsten Tag] allesamt beibringen. Er hat zu allem die Macht."

Doch sollte in jedem Fall ein gewisser "Sicherheitsabstand" eingehalten werden:

"O ihr, die ihr glaubt, nehmt euch nicht die Juden und die Christen zu Freunden, sie sind untereinander Freunde. Wer von euch sie zu Freunden nimmt, gehört zu ihnen. Gott leitet ungerechte Leute gewiss nicht recht." (5,51)

Versucht man das Gesagte in der zuvor besprochenen Klassifikationsterminologie abzubilden, dann könnte man sagen, dass die pluralistisch klingenden Aussagen aus der Frühzeit in zunehmend exklusive Relationierungen umgemünzt wurden, bis sie schließlich wieder einer regulativen Synthese weichen, in der hierarchisch-inklusive Formen von klaren Superioritätsansprüchen weitgehend die Oberhand behalten. Die harmonisierenden Aussagen der Frühzeit sind von materialen Anleihen bei biblischen und parakanonischen Traditionsstoffen begleitet, während in der Zeit exklusiver Geltungsbehauptungen vorwiegend neue Traditionsstoffe ausdifferenziert werden - was sich übrigens sehr schön am Umgang mit der Abrahamgestalt darstellen lässt (Begründer des mekkanischen Heiligtums, Umkehr der Gebetsrichtung; vgl. EFG 100-115).

Bis heute konnten Muslime ihr Verhältnis zur religiösen Umwelt im Rückgriff auf paradigmatische Leitkonzeptionen des Korans ganz unterschiedlich gestalten: harmonisch, exklusiv distanzierend oder hierarchisch-inklusiv. Die scheinbare Widersprüchlichkeit der koranischen Differenzierungen kann sich somit geradezu als (evolutionärer) Vorteil erweisen, neue Alteritätskontakte je nach Erfordernis und Kontext wieder unterschiedlich und komplex gestalten und steuern zu können.

2.2. Hinduismus

Für den Hinduismus hat der Indologe Paul Hacker 1977 die These aufgestellt, dass der "Inklusivismus" eine besonders charakteristische indische "Denkform" darstelle [8]. Meines Wissens ist dies überhaupt die erste metasprachliche Verwendung des Begriffs Inklusivismus für religionstheologische Zusammenhänge, die sich übrigens auch an entsprechenden objektsprachlichen Verwendungen des Wortes "inklusiv" im Neohinduismus (bei Vivekananda) festmachen ließe. Insbesondere die Bhagavadgita sei ein Paradebeispiel für inklusive Verhältnisbestimmungen.

Allerdings entpuppt sich die Gita, die eine Art umfassendes religiöses Wissenskompendium ihrer Zeit darstellt, als mindestens ebenso vielschichtig wie der Koran. Völlig unterschiedliche Elemente wie das altindische Ritterethos mit seiner nachtodlichen Vergeltungsvorstellung oder die asketische Entsagung von der Welt werden so nebeneinander gestellt, als würden sie sich stillschweigend ergänzen und konfliktfrei vereinigen lassen. Ebenso werden monistische All-Einheitsvorstellungen mit einer ganz theistischen Gottes-bhakti parallelisiert. An anderen Stellen werden asketische oder nahezu buddhistisch klingende Elemente aufgenommen, uminterpretiert und in die epische Komposition des Lehrgedichts eingefügt.

Aber auch schroffe Distanzierungen von der etablierten Brahmanen-Religion sind zu finden. Versucht man, die unterschiedlichen Facetten der Relationierungen zu integrieren, dann scheinen im Horizont der alles umspannenden Gottes-bhakti allerdings doch die Formen des Inklusivismus zu überwiegen, wenngleich sie bereits nahe bei exklusiven Geltungsbehauptungen zu stehen kommen. - Zwei Beispiele dezidierter "Religionstheologie" aus der Gita (vgl. EFG 174-177) können dies verdeutlichen:

719 Am Ende vieler Geburten gelangt zu mir, wer erkennt: "Vasudeva [= Krishna] ist alles". So ein Hochsinniger ist schwer zu finden.
20 Diejenigen, deren Erkenntnis durch irgendwelche Begierden abhanden gekommen ist, nehmen ihre Zuflucht zu anderen Gottheiten, wobei sie dieser oder jener religiösen Pflicht folgen, niedergehalten von ihrer eigenen [materiellen] Natur.
21 Welche Gestalt auch immer irgendein Anhänger mit Glaube zu verehren wünscht, ich übertrage ihm unerschütterlichen Glauben.
22 Von solchem Glauben angeschirrt, ersehnt er die Versöhnung dieses [Gottes] und erhält von ihm sein Begehren; jedoch [eigentlich ist es] von mir verliehen.
23 Doch eine endliche Frucht wird diesen Kleingeistigen zuteil: Die Götterverehrer gelangen zu den Göttern, aber zu mir gehen die ein, die mich gläubig verehren.

Die Verehrung anderer Gottheiten wird auf unspezifizierte "Begierden" und die dadurch verursachte Verstrickung in die Welt zurückgeführt (genetische Distanzierung). Der Glaube, mit dem verehrt wird, jedoch ist von Krishna selbst verliehen, der ihn zudem fest und unerschütterlich macht. Jeder noch so abwegige Fremdgottesdienst partizipiert also an der vorgängigen Gnade Krishnas (hierarchisierend-inklusive Relationierung). Dennoch ist die fremde Gottesbeziehung dadurch nicht legitimiert; sie erreicht vielmehr nur (hierarchisierend-evaluativ) ein "endliches Gut" - und keine vollständige Erlösung. Ein weiterer Text präzisiert dies:

923 Sogar diejenigen, die andere Gottheiten verehren, opfern - mit Glaube versehen [7,21!] - auch mir, Kunti-Sohn, [obwohl] sie nicht ordnungsgemäß opfern;
24 denn ich bin der Genießer und Herr aller Opfer. Aber sie anerkennen mich nicht in Wahrheit, folglich fallen sie [in den Geburtenkreislauf zurück].
25 Die Götterverehrer gehen zu den Göttern, die Ahnenverehrer gehen zu den Ahnen, zu den Geistern gehen die Geisterverehrer; folglich gelangen zu mir diejenigen, die mir opfern.

Der Glaube ist von Krishna wie ein 'übernatürliches Existential' verliehen; insofern gelangt die Opfergabe direkt zu ihm und nicht zu dem eigentlich intendierten ('falschen') Verehrungssubjekt der "Andersgläubigen" (anyadevatabhakta). Diese sind gewissermaßen "anonyme" oder "implizite" Krishna-Verehrer - um mit Karl Rahner zu sprechen [9]. Die Folge ist die bereits zuvor erwähnte "endliche Frucht", die aber in den Kreislauf von Geburt und Tod zurückführt; echte Erlösung bleibt für die Krishna-bhaktas reserviert. - Hier haben wir tatsächlich den klassischen Fall einer inklusivistischen Relationierung vor uns: eine hierarchisierende Form der Superiorität mit unterordnender Einschränkung des fremden Glaubens, der einzig und allein aus der Perspektive der allein befreienden Krishna-Verehrung heraus betrachtet und daher als irrelevant und letztlich irreführend hingestellt wird.

2.3. Buddhismus

In unseren Breiten wird der Buddhismus meist als besonders tolerante und friedfertige Religion angesehen. Wie verhält es sich in dieser Tradition mit Verhältnisbestimmungen zum religiös Fremden [10]? - Der Befund des Pali-Kanons, der vollständigsten Sammlung relativ früher buddhistischer Texte, die wir kennen, ist erstaunlich: Trotz der deutlichen Anleihen bei asketisch-yogischem Traditionsgut überwiegen exklusive Geltungsbehauptungen. Hier liegt zwar nicht immer die "ipsissima vox" des historischen Buddha vor, aber das buddhistische Erlösungsverständnis lässt offenbar wenig Raum für andere Heilsansprüche. Viele Sutren sind daher stereotyp als "Bekehrungsgespräche" komponiert, an deren Ende die Konversion und Zuflucht zum Buddha, seinem Dharma und seiner Nachfolgegemeinschaft steht.

Die "anderen" - Asketen, Wandermönche und Brahmanen - und vor allem ihre Lehrer sind "ignorant", "blind", "der Begierde verfallen", sie praktizieren niedere Künste und Aberglauben und verstricken sich immer weiter ins Netz von Tod und Wiedergeburt (DN 1; Brahmajalasutta). Gegenüber dem soteriozentrischen Pragmatismus des Buddha werden die anderen Wege als irrelevant für das endgültige Heil rekonstruiert. "Wie Fische" sind die anderen Asketen und Brahmanen "ins Netz gegangen", sie zappeln darin, verheddern sich und versuchen vergeblich, herauszuspringen (DN I 45).

Demgegenüber ist der Buddha vollständig aus dem Netz der falschen Ansichten herausgetreten und hat das "Verlöschen" (nibbana), die endgültige Befreiung, erreicht. Wie kein anderes hat das berühmte "Gleichnis von den Blindgeborenen" (dem übrigens selbst wieder eine interreligiöse Rezeptionsgeschichte zuteil wurde) [11] diese Einstellung auf den Punkt gebracht.

Ein König lässt sich zu seinem Vergnügen eine Reihe von Blindgeborenen vorführen, damit sie einen Elefanten an jeweils verschiedenen Körperstellen betasten (Kopf, Stoßzähne, Beine usw.). Die daran anschließenden Beschreibungen fallen natürlich sehr unterschiedlich aus ("... wie ein Topf, ... wie eine Pflugschar, ...wie eine Säule") und führen zu Zank und Streit um die Wahrheit. Nur der König sieht den ganzen Elefanten und die Behinderung der Blindgeborenen, die auf törichte Weise an ihrem Begreifen festhalten und aufeinander losgehen. Genauso, lässt der Buddha nun seine Zuhörer wissen, verhält es sich mit den anderen Wanderasketen und Brahmanen: In Unkenntnis der eigentlichen Wahrheit verfallen sie in Hader und Zank. Das wenige, was sie in ihrer Lächerlichkeit ertasten, macht sie noch lange nicht zu Teilhabern an der Wahrheit: Die 'blinden Blindenführer' verstricken sich selbst und sind dadurch dem sicheren Untergang ausgeliefert (EFG 202f).

Für eine Religion, deren Ziel mit "Erleuchtung", "Klarblick", "Weisheit" beschrieben wurde, lag die Metaphorik des "Blindseins" für pejorative Bewertungen fremden Glaubens sehr nahe. Im Tevijjasutta (DN 13) werden die verschiedenen Schulrichtungen des orthodoxen Brahmanentums (und ihre Theologie) in ähnlicher Weise kritisiert: Der Buddha meint, da kein brahmanischer Lehrer den großen Brahma von Angesicht zu Angesicht gesehen hat, verhalte es sich mit der brahmanischen Traditionskette "wie mit einer Reihe von Blinden, die sich aneinander festhalten: Der Vorderste sieht nichts, der in der Mitte sieht nichts, und der letzte auch nicht"; das ganze mystagogische Gerede von der Vereinigung mit Brahma erweise sich insofern als lächerliches, hohles Geschwätz (DN I 39; vgl. EFG 204).

Dass die Depotenzierung des traditionellen Götterhimmels im frühen Buddhismus sogar sehr spöttische Züge annehmen konnte, zeigt auch eine Tradition aus dem Kevaddhasutta (DN 11). In diesem Lehrgespräch geht es zunächst um die strikte Ablehnung von schaustellerischer "Magie" bzw. "übermenschlichen Kräften" [12] - derartige Scharlatanerie und Quacksalberei ist nach dem Zeugnis des Pali-Kanons typisch für Andersgläubige; sie ziemt sich für einen echten Buddha und seine Bhikkhus nicht. Dann aber wird die phantastische Geschichte von einem Bhikkhu erzählt, dem es dank der Fähigkeit zur Astralprojektion des Körpers gelungen war, bis in den höchsten Brahmahimmel aufzusteigen, nur um den Brahma mit der kosmologischen Frage nach dem endgültigen Verbleib der vier Elemente zu konfrontieren. Nach mehrfachen unbeholfenen Ausflüchten - angesichts der neugierig dabeistehenden anderen Götter - führt der höchste Gott den Bhikkhu abseits und muss ihm insgeheim seine blamable Unkenntnis eingestehen; schließlich verweist er den wissbegierigen Bhikkhu zurück an dessen Lehrer, den allwissenden Buddha: seine Antwort solle er ruhig gelten lassen (vgl. EFG 206f).

Nach dem Zeugnis des frühen Buddhismus gilt auch hinsichtlich der Institution der Klostergemeinschaft: "Wenn in einer religiösen Tradition der edle achtfache Pfad keine Stelle hat, dann gibt es darin auch keinen echten Entsager (samana)" - also keine spirituelle Perfektion [13]. Im Klartext bedeutet dies: "Extra sangham nulla salus" - außerhalb der buddhistischen Gemeinschaft gibt es kein Heil! - Dennoch, trotz dieses radikalen Überlegenheitsanspruchs hat der Buddha gemäß der Überlieferung seine Gemeinschaft auf einen sehr "kontrollierten" Umgang mit Fremdperspektiven verpflichtet: Man dürfe sich nicht in Streiterei und Rechthaberei verstricken und solle keine negativen Gefühlswallungen entstehen lassen. Sachlichkeit, Besonnenheit, detachment und Mitgefühl sind Grundtugenden, mit denen der massive Überlegenheitsanspruch in ethischer Hinsicht kompensiert wird.

Diese Beispiele mögen genügen. Sie illustrieren, dass interreligiöse Verhältnisbestimmungen nur selten differenzierte Xenologien entwerfen, in denen die Fremdheit des Anderen gewahrt wird. Meist liegt die Produktion interpretatorischer "Antikörper" näher, und daher werden für die "religiös Anderen" meist Konstrukte eines "homo religiosus perversus" entworfen. - Die folgenden systematischen Analysen werden die unterschiedlichen, sich überlagernden oder sogar gegenläufigen Bezugnahmen auf religiös Fremdes genauer zu fassen versuchen.

3. Systematisch-analytische Folgerungen: Strukturen und Ebenen interreligiöser Fremdwahrnehmung

Wie die folgende Übersicht veranschaulicht, können religiöse Systeme in ihrem Verhältnis zu sich selbst und zur religiösen Umwelt (bzw. zu einzelnen andersreligiösen Systemen in der Umwelt) entweder (a) interne Verstärkungen und aktuelle Reformulierungen ihrer traditionellen Sinnangebote vornehmen (Intensivierung) oder überaltert anmutende Traditionsgehalte auslöschen (Extinktion); auf der anderen Seite können sie (b) nach außen grenzüberschreitende Auseinandersetzungen mit fremder Komplexität führen (Extensivierung). Mögliche Extremfälle sind purer Traditionalismus (Repristination) oder völliger Systemwechsel (Konversion).

Im Falle der extensivierenden Bezugnahme auf religiös Anderes sind wiederum zwei grundsätzliche Formen streng zu unterscheiden: Von einer religiösen Perspektive ausgehend können (1) konzeptionelle Verhältnisbestimmungen zum religiös Fremden bzw. zu einzelnen Elementen daraus getroffen werden (Relationierung) - oder es findet (2) eine tatsächliche Inkorporation fremden Materials statt (materiale Inklusion bzw. Synkretismus).

Schema zur religiösen Selbst- und Fremdwahrnehmung

Im ersten Fall der Extensivierung stehen im Einzelnen distanzierende, (inklusiv oder exotistisch) hierarchisierende und harmonisierende Relationierungen als reflektierte Präzisierung der eigenen Position angesichts des Fremden zur Verfügung, während im zweiten Fall unterschiedliche Formen der absorbierenden, anverwandelnden oder rein additiven "Aneignung" fremden Materials das bewerkstelligen, was traditionell als "Synkretismus" bezeichnet wird. Im Gegensatz zu der vielfach undifferenzierten Verwendung des Inklusivismusbegriffs ist sorgfältig zwischen Inklusivismus als theoretischer Verhältnisbestimmung und der tatsächlich "einverleibenden" materialen Inklusion fremden Materials zu unterscheiden [14] !

Wie bereits bei der Besprechung der tripolaren Klassifikation betont wurde, ist in der Auseinandersetzung zwischen religiösen Traditionen zu berücksichtigen, dass die unterschiedlichen Weisen der Bezugnahme auf Fremdes entweder totalisierend oder differenziert vorgenommen werden können [15]. Beispielsweise kann sich eine negativ akzentuierte hierarchisierende Relationierung (z.B. in Form eines religionstheologischen "Inklusivismus") entweder auf das ganze fremde System beziehen oder nur auf einzelne seiner Elemente (und auf andere Elemente wieder anders, z.B. harmonisierend oder distanzierend), oder Relationierungen werden zugleich auf Systemebene und Elementebene vorgenommen.

Ebenso kann der sog. "Synkretismus" entweder ein ganzes Subsystem der fremden Religion betreffen oder in differenzierter Weise lediglich einzelne fremde Elemente dem Eigenen additiv oder uminterpretierend einverleiben - oder beides zugleich, oder in Kombination mit inklusivistischen oder exotistischen hierarchischen Relationierungen.

Diese unterschiedlichen Formen und Ebenen können sich folglich in einer höchst komplexen Weise ergänzen und überlagern; sie sprengen zudem das weit verbreitete religionstheologische Schema der schlichten tripolaren Klassifikation Exklusivismus, Inklusivismus, Pluralismus (das aber in den drei Grundformen der Relationierung weiterhin aufgehoben ist).

Außerdem lassen sich z.B. moderne Erneuerungs- und Protestbewegungen wie "Fundamentalismus" und "Nativismus" als Mischung von a) betont selektiven Intensivierungen (sog. "fundamentals") in Kombination mit b) negativen Relationierungen nach außen und einigen c) selektiven materialen Anleihen verstehen.

Dieses knappe Schema lässt sich noch viel differenzierter ausgestalten, und die wichtigsten Möglichkeiten und Ebenen der interreligiösen Beziehungen und Wahrnehmungen könnten noch verästelter aufgezeigt werden [16]. Allerdings gilt hierbei: Es gibt keine zwingende Beziehung zwischen einer schroff distanzierenden Relationierung in konzeptioneller Hinsicht und beispielsweise manifester Gewaltbereitschaft als konkreter Ausdrucksform (bzw. Religionskrieg oder religiöser Verfolgung); auch aus einer zum Fremden hierarchisch positiv relationierenden Bezugnahme ("Exotismus") muss nicht notwendigerweise eine extensive Aneignung und Anverwandlung fremder Elemente erfolgen - auch wenn dies von der Makroebene her grundsätzlich nahe zu liegen scheint.

Derartige systematische Überlegungen sollen helfen, die unterschiedlichen Ebenen und Formen interreligiöser Bezugnahmen, Verhältnisbestimmungen und Austauschbeziehungen ein wenig zu dekomponieren. Es sollte dadurch möglich sein, mit heuristisch geschärftem Blick in die Welt religiöser Lebensäußerungen blicken zu können, ohne derartige Schemata zur simplen Etikettierung von Phänomenen zu missbrauchen (die religiöse Wirklichkeit ist ohnehin viel zu komplex, als dass sich eine schlichte 1:1-Abbildung wirklich verantworten ließe).

Wie kamen das Schema und seine komplizierteren Derivate religionswissenschaftlich zustande? - Im Prinzip so, wie meine bisherige Darstellung angelegt war: Eine mögliche Theorie im Vorfeld, ein einfacher begrifflicher Klassifikationsvorschlag, wurde bei der Untersuchung von Einzelphänomenen im religionsgeschichtlichen "Feld" auf seine Tauglichkeit überprüft. Unter Einbeziehung weiterer Fallstudien aus verschiedenen religiösen Kontexten, in Korrelation mit ähnlichen Systematisierungen, die ihrerseits wiederum auf Fallstudien beruhen, konnte das Inventar von Begriffen und Kategorien weiter wachsen; bessere Vergleichbarkeit wurde hergestellt. Dies entspricht, wie gleich zu sehen ist, durchaus der klassischen hermeneutischen Abfolge religionswissenschaftlicher Forschungsschritte.

4. Forschungsprozess-Modell: hermeneutischer Zirkel und "TWB-factor"

Den idealtypischen Verlauf einer religionswissenschaftlichen Analyse von der gegenstandserschließenden Text- bzw. Feldforschung bis hin zur systematisch-analytischen Einordnung und Erklärung der untersuchten Phänomene hat der Marburger Religionswissenschaftler Michael Pye gelegentlich prägnant skizziert [17]. In der Regel beginnt eine religionswissenschaftliche Studie zunächst mit einer konkreten Fragestellung, Arbeitshypothese oder Theorie im Vorfeld. Sodann muss es darum gehen, das in Frage stehende "Feld" zu erschließen, d.h. wahrzunehmen, wie eine bestimmte religiöse Praxis aussieht, welche Worte benutzt werden, wer daran wie teilnehmen kann und wann (und wer nicht), welche Textsorten zu beachten sind, usw. Grundlegende Erschließung und Charakterisierung der vorfindlichen religiösen Lebensäußerungen stehen also im Vordergrund (Beobachtung und Teilnahme). Wobei es natürlich eine in der gesamten Biographie der Forscherpersönlichkeit verwurzelte Kunstfertigkeit ist, mit Empathie die richtigen gegenstandserschließenden Methoden auszuwählen: Je nachdem, ob es sich um schriftliche, mündliche oder materiale Quellen handelt, sind jeweils verschiedene Verfahrensweisen auszuwählen und zu verbinden (Pye: "clustering of methods"), um eine möglichst adäquate "dichte Beschreibung" (Cl. Geertz) des Feldes erreichen zu können.

Analyse- und Interpretationsebenen in der Religionswissenschaft
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Im Ethnologen-Jargon würde man sagen, diese erste wahrnehmende Phase orientiert sich primär an der indigenen - "emischen" - Perspektive, an objektsprachlichen Repräsentationen, Begriffen, Objekten und Strukturbildungen; diese sind zunächst wahrzunehmen. Und man muss genau hinhören können, was die originalsprachlichen Zeugnisse sagen - seien es Texte, materiale Artefakte oder lebende Gläubige (die sogar für Verständnisrückfragen zur Verfügung stehen).

Religionswissenschaftliche Text- oder Feldforschung erschöpft sich aber nicht einfach im spiegelnden Echo der emischen Stimmen, sie schreitet weiter im Sinne systematischer Religionswissenschaft - hin zu strukturellen Analysen und systematischen Erklärungen. Hier gilt es, die Befunde in einem weiteren, religionswissenschaftlich vergleichenden Horizont einzuordnen, um von da aus noch einmal Rückfragen an die spezifische Funktion bestimmter struktureller Größen in diesem religiös-kulturellen Kontext zu ermöglichen. Strukturanalysen unter Einschluss allgemeiner soziologischer, psychologischer, historischer (u.a.) Erkenntnisse und Regelmäßigkeiten oder Wahrscheinlichkeiten fließen in diese Analyse mit ein.

In einem allgemein-religionswissenschaftlichen Vergleich wird schließlich die "Korrelation" mit anderen, ähnlichen Befunden aus unterschiedlichen Regionen hergestellt, ein vergleichender Rahmen wird aufgespannt [18]. Ging es im ersten Komplex der Forschung um die "Wahrnehmung" religiöser Sachverhalte - zunächst so, wie sie von sich selbst her sind -, so geht es in diesem zweiten Bereich um die systematische Analyse, also um "etische" Erklärungen unter Zuhilfenahme von Konzepten und Theorien aus der religionswissenschaftlichen Metasprache: Wie konstituiert sich "Religion" in diesem Kontext, was ist daran typisch, was neu, wie lassen sich Plausibilität und Funktion religiöser Sachverhalte erklären (etc.)?

Auf diese Weise werden auch die Arbeitshypothesen der Eingangsphase überprüft, im "Feld" und im analytischen Vergleich, und man gelangt auf diese Weise zu bestätigten oder revidierten Theorien. Es gibt einen Fortschritt in der Erkenntnis. Das zweidimensionale Schema suggeriert nun vielleicht einen allzu einlinigen Verlauf dieses Prozesses. In der Realität wird der Vorgang ständig und mehrfach durchlaufen, und es finden wechselweise Bezugnahmen zwischen den einzelnen Ebenen der Wahrnehmung und Erklärung statt (hermeneutischer Zirkel).

Nun aber zum Problem der "Spannung mit Gläubigen" (tension with believers)! Der "TWB-factor" ist relativ gering in der Phase der "Wahrnehmung", da es hier um die empathische Erschließung der objektsprachlichen Lebensäußerungen geht. Aber je mehr die religionswissenschaftliche Analyse auf analytische, systematisierende und vergleichende Erklärungsansätze rekurriert, desto weiter entfernt sie sich vom unmittelbaren Selbstverständnis der Gläubigen; unter Umständen kommt es zu interpretativen Spannungen.

Die Gläubigen einer kleinen millenaristischen Gruppierung, die sich als weitgehend geschlossene Enklave gegenüber dem Rest der "gefallenen" Welt konstituiert (z.B. Fiat Lux), werden gegenüber bestimmten sozialpsychologischen Erklärungsmustern nicht sonderlich aufgeschlossen sein oder die analytische Zuschreibung eines Realitätsverlustes nicht akzeptieren, da sie sich ja am unmittelbaren Zentrum des Heils, der eigentlichen Wirklichkeit lebend wissen. Auch die Betonung von "Einzigartigkeit" auf Seiten einer religiösen Gemeinschaft gerät sofort in Spannung mit der religionswissenschaftlichen Feststellung, dass gerade diese oder jene religiösen Vorstellungen gar nicht einzigartig, sondern vielfach in der Welt der Religionen - womöglich sogar mit ähnlichen Funktionen - anzutreffen sind. Der "TWB-factor" steigt also mit der Zunahme vergleichend-analytischer Erklärungsweisen (vgl. im Schema den Pfeil "Vergleich").

Dies lässt sich mit einem Beispiel aus der interreligiösen Fremdwahrnehmung illustrieren: Im Koran findet sich die Vorstellung, dass der Islam geradezu die Wiederherstellung des Monotheismus Abrahams sei (Sure 16,120-123; 3,67; 4,125). Religionswissenschaftlich lässt sich aber zeigen, dass ein derartiger Rekurs auf eine herausragende Gestalt in der Vergangenheit ein beliebter und häufig anzutreffender religionstheologischer Kunstgriff ist, etwas "Neues" durch den Verweis auf vermeintliche Altehrwürdigkeit zu legitimieren.

Hinzu kommt, dass bei vergleichender religionswissenschaftlicher Analyse deutlich wird, dass die besondere Position der Abrahamgestalt nun gerade wieder durch die offenkundige Rezeption entsprechender Legenden aus der Abraham-Apokalypse oder dem Jubiläen-Buch untermauert wurde - also Traditionsstoffen, die in jüdischen und christlichen Kreisen der Bevölkerung der damaligen Zeit beliebt waren. Die historisch-kritische, überlieferungsgeschichtliche und vergleichende Analyse gerät somit massiv in Spannung zur religiösen Selbstwahrnehmung, denn der Koran ist - nach orthodoxer muslimischer Auffassung - kein Dokument, das durch religionsgeschichtliche Überlieferungs- und Austauschprozesse zustande gekommen ist, sondern eine Urkunde unmittelbarer göttlicher Selbstexplikation.

Es ist daher vielfach unvermeidbar, dass analytische religionswissenschaftliche Erkenntnisse in Spannung zur religiösen Selbstdarstellung geraten. Auch innerhalb der Theologie kann die kritische wissenschaftliche Analyse leicht zu Spannungen gegenüber den normativen Selbstverständlichkeiten der religiösen Tradition führen.

5. Vom "Geheimnis des Unterschieds" - zum Verhältnis von Religionswissenschaft und Theologie

Was unterscheidet dann eine religionswissenschaftliche Darstellung und Analyse interreligiöser Fremdwahrnehmungen von theologischen Analysen? - Es gehört zum methodischen Konsens religionswissenschaftlicher Arbeit, kein religiöses, theologisches, philosophisches oder weltanschauliches Programm zu verfolgen. Trotz aller bekannter hermeneutischer Entzauberungen des Konstrukts geisteswissenschaftlicher "Objektivität" wird hier zumindest an dem Ideal einer möglichst unvoreingenommenen, sensiblen und gegenstandsadäquaten Forschung festgehalten. Eigene persönliche normative Bindungen dürfen die Erschließung religiöser Sachverhalte nicht trüben; sie sollen kontrolliert und zurückgestellt werden, und ihre versteckte Virulenz ist selbstkritisch zu überwachen - ebenso wie auch andere störende Implikationen: Eurozentrismus, Exotismus oder sonstige Wertungen.

Sofern die theologische Wissenschaft an religionswissenschaftlichen Methoden partizipiert - traditionell vor allem in der Exegese und Kirchengeschichte, aber auch in der Missionswissenschaft - lässt sich das o.a. Schema zweifellos direkt übertragen. Wenn eine philologisch-historisch oder empirisch orientierte Studie im theologischen Kontext entsteht, ist - abgesehen von dem "Bias" in der Themenauswahl - oftmals auch kein tief greifender Unterschied in der methodischen Durchführung zu erkennen. Aber: Das dezidiert theologische Interesse kann und muss ja irgendwo noch stärker Gestalt gewinnen. Theologie erschöpft sich ihrem Selbstverständnis nach nicht in religionswissenschaftlicher Deskription und Analyse. Und dann unterscheidet sich die Vorgehensweise manchmal sehr deutlich von der religionswissenschaftlichen, wie das folgende Schema illustriert.

Analyse- und Interpretationsebenen in der Theologie
(größeres Bild)

Nehmen wir an, im Rahmen einer religionstheologischen Positionsbestimmung wird über das Verhältnis zum Islam nachgedacht und geforscht. Wenn die theologische Position nicht unmittelbar deduktiv aus dem dogmatischen (offenbarungstheologischen) Reflexionszusammenhang extrapoliert wird (wie früher häufig üblich), dann wird eine gewisse Zeit mit der gegenstandserschließenden "Wahrnehmung" fremder religiöser Selbstexplikationen im Islam verbracht - sofern möglich, unter Zuhilfenahme dialogischer Annäherung, teilnehmender Beobachtung, Textforschung (usw.). Unter Umständen kann dieser Vorgang sogar auf eine religionswissenschaftlich sehr solide und kontrollierte Weise geschehen (gestrichelte Linie).

Allerdings würde ich nach meiner Kenntnis religionstheologischer Äußerungen (nicht nur aus dem Christentum) sagen, dass die Ebene einer echten Wahrnehmung des "Anderen" in seiner Eigenreferenz häufig nicht mit dem erforderlichen Eifer verfolgt wird; vielmehr wird schnell oder mitunter gar "vorschnell" auf die Rückkoppelung mit der eigenen religiösen Selbstreferenz abgezielt, um Leitdifferenzen zur Abgrenzung vom Anderen zu entwickeln. Darin unterscheidet sich die christliche Tradition überhaupt nicht von anderen Theologien. Empirisch betrachtet leiden Religionen in der Regel häufig an einer interreligiösen Allergie - oft sind sie sogar "ergriffen von einer unüberwindbaren Allergie" (Emmanuel Lévinas) vor dem Anderen, das Anderes bleibt [19].

Im eigentlich theologischen Verstehenszusammenhang geht es ja nicht mehr nur um die Beschreibung und Erklärung des Islams und seiner Beziehungen zum Christentum als solchem (in seiner Eigenwertigkeit), sondern es soll vielmehr ein eigenes religionstheologisches "Ergebnis" und "Urteil" erzielt werden. Die Analyse geht folglich über das deskriptive und analytische Feststellen von Sachverhalten in die theologische Deutung über - in vielen Fällen sogar sehr flott. Religionswissenschaftliche Erkenntnisse können hierbei unter Umständen selektiv benutzt und zur Unterstützung bei der Formulierung christlicher Doxologie und Apologetik benutzt werden. Das heißt, trotz aller dialogischer Annäherung geht es spätestens am Ende wieder um eine religiöse Selbstvergewisserung bzw. um konfessorische und doxologische Redeformen - und darum soll es bei der Religionswissenschaft erklärtermaßen nicht gehen.

Der theologische Diskurs, wenn er denn ein ausdrücklich theologischer sein will, muss irgendwann theologisch-urteilend Auskunft geben über das theologische Verhältnis zu der anderen Religionsgemeinschaft - oder zumindest Kriterien entwickeln, anhand derer die Beziehung näher expliziert werden kann. Und er wird dadurch wieder ein legitimer Gegenstand der Religionswissenschaft, ein weiteres Beispiel interreligiöser Fremdwahrnehmung, das auf seine gegenstandserschließende Adäquatheit kritisch untersucht werden kann. - Anders gesagt: Während in der Religionswissenschaft die persönliche Involviertheit der Forscherpersönlichkeit in bestimmte religiös-weltanschauliche Bindungen, seien sie nun religionsbejahend oder religionskritisch, möglichst selbstkritisch kontrolliert und neutralisiert werden soll, ist die Involviertheit des religiösen Selbstbewusstseins der Forscherpersönlichkeit gerade konstitutiv für die Selbstreferenz christlicher (oder auch jeder anderen) Theologie.

Dadurch entsteht nicht nur eine Spannung zum Selbstverständnis der Religionswissenschaft; für eine religionstheologische Forschung wird auch der "TWB-factor" um so stärker, je weiter sie in die dezidiert theologischen Folgerungen und Beurteilungen einer fremden religiösen Position fortschreitet, in den Bereich der normativ begründeten Wertung und des theologischen Urteils, also der "Korrelation" im Sinne einer neuen Verhältnisbestimmung des Eigenen zum religiös Andern, die letztlich der "Reproduktion des eigenen Systems" zugute kommt und somit das fremdreligiöse Selbstverständnis normativ unterläuft.

Es ist meine erklärte Überzeugung, dass man heutzutage Religionstheologie nicht anders betreiben sollte als auf einem soliden empirischen religionswissenschaftlichen Fundament (vgl. die gestrichelte Linie in der zweiten Grafik). Religionstheologische Forschungen stellen sich erfreulicherweise auch zunehmend dieser Herausforderung an die überlieferten Selbstverständlichkeiten der eigenen Tradition. Gegenüber der Vielzahl an empirisch blutleeren Religionstheologien der Vergangenheit ist es nötig, wirklich den Boden der lebendigen Religionen und der Religionsgeschichte zu erreichen.

Aber es gibt auch dann nie einen einfachen, bruchlosen Übergang von der religionswissenschaftlichen Erschließung zu einer theologischen Beurteilung; dieses Problem besteht binnentheologisch für die Exegese genauso (bzw. im Übergang von exegetischen und historischen Forschungen zu zeitgenössischen systematisch-theologischen Synthesen). Daher gilt es im Einzelfall immer zu prüfen, ob die hermeneutische Ausdauer bei der Erschließung anderer religiöser Lebensäußerungen wirklich durchgehalten wurde [20] oder ob das selbstreferentielle Interesse an einer religionstheologischen Urteilsbildung womöglich schon von Anfang an zu stark im Vordergrund stand und sich auf dem "Boden" der andersreligiösen Wirklichkeit gar nicht richtig verorten konnte (Ideologieverdacht). (Dieses Problem stellt sich freilich nicht nur im Kontext religionstheologischer Reflexionen; auch bei anderen Formen der Religionsforschung können ähnliche hermeneutische Kurzschlüssigkeiten auftreten, vor allem wenn sie besonders stark oder allzu stark theoriegebunden operieren.)

Im letzteren Fall sind die Erträge solcher religionstheologischer Studien über den binnenperspektivischen Kontext der christlichen Theologie hinaus kaum vermittelbar und rezipierbar. Sie verharren rekursiv in der religiösen Selbstreferenz, bleiben überspitzt ausgedrückt ein Manifest für religiös Gleichgesinnte - ähnlich wie das vorhin zitierte Beispiel aus der Gita: Es werden Urteile über fremde Glaubensäußerungen abgegeben, die primär aus dem eigenen Traditions- und Reflexionszusammenhang extrapoliert wurden. So hat beispielsweise Carl-Heinz Ratschow, der sicher als einer der religionswissenschaftlich gebildetsten Systematiker Deutschlands gelten konnte, viele seiner religionstheologischen Äußerungen trotzdem wieder nach dem einfachen theologischen Schema 'Gesetz und Evangelium' aus der lutherischen Tradition "abgewickelt".

Deswegen halte ich es auch für so wichtig, dass die Religionswissenschaft im Kontext theologischer Fakultäten als Religionswissenschaft stricte dictu betrieben wird - und als nichts anderes, dass sie eben nicht mit der Aufgabe betraut wird, Auskünfte über die "Wahrheit" fremden Glaubens zu geben (das gehört erklärtermaßen nicht zu ihrem Geschäft); dass sie nicht als Verbunddisziplin mit Missionswissenschaft und Ökumene derartig in religionsdialogische Interessen vereinnahmt und überführt wird, dass sie ihre Eigenständigkeit verliert und plötzlich eben doch wieder mit religionstheologischen und religionsdialogischen Motiven überfrachtet wird; oder dass sogar behauptet wird, die "religionsdialogische" Begegnung mit Menschen anderen Glaubens sei bereits eine Form von "Religionswissenschaft", eben eine theologische Religionswissenschaft. Das geschähe auf Kosten der Kommunizierbarkeit der Forschungsergebnisse.

Es gibt grundsätzlich keine eigene "theologische Religionswissenschaft", auch keine "theologisch verstandene Religionswissenschaft", genauso wenig wie es - horribile dictu - eine eigene "theologische Soziologie" oder "theologische Geschichtswissenschaft" gibt. Im Kontext der wissenschaftlichen Theologie käme doch heute niemand auf die Idee, etwa im Rahmen einer theologischen Kosmologie den naturwissenschaftlichen Diskurs wieder mit theologischen Voraussetzungen zu würzen und ihm dadurch seine Eigenständigkeit zu versalzen (erinnert sei an die Physikotheologie oder den Kreationismus).

Entsprechend sollte es auch binnentheologisch nur die Konzeption von Religionswissenschaft geben, wie sie von der community of researchers seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in immer größerer Eigenständigkeit fest und unumstößlich an der Universität etabliert wurde. Dahinter gibt es einfach kein Zurück! - und ich betone dies ausdrücklich nicht nur in meiner Eigenschaft als Religionswissenschaftler, sondern auch mit meiner theologischen "Herzhälfte": Gerade das heutige theologische Wissenschaftsverständnis bzw. das wissenschaftliche Theologieverständnis begründet meines Erachtens die unbedingte Freiheit religionswissenschaftlicher Forschung - auch im Rahmen theologischer Interessen und Institutionen -, so dass die beiden Disziplinen eben nicht gegeneinander ausgespielt oder ineinander transformiert werden müssen.

Der religionswissenschaftliche Forschungs- und Argumentationszusammenhang ist vom theologischen zu unterscheiden - gerade innerhalb theologischer Institutionen. Ich sage ausdrücklich "unterscheiden" und nicht "trennen". Natürlich kann und soll man beide Forschungszweige aufeinander beziehen, aber man darf die Disziplinen und ihre unterschiedlich ausgerichteten Interpretationsperspektiven nicht einfach miteinander vermischen [21]. Denn die Religionswissenschaft hat gerade als unabhängige, institutionalisierte Außenperspektive eine enorme Bedeutung und eine geradezu "ideologiekritische Funktion" (Kurt Rudolph) für die Theologie (ganz abgesehen davon wird sie so nach außen auch gerne als Legitimationsinstrument und Vermittlungsinstanz bemüht). Diese Chance würde verspielt, wenn man gleichsam den eigenen genetischen Code der Religionswissenschaft verändern und sie in die Sequenz theologischer Interessen hineinmanipulieren wollte. Sie mutierte dann womöglich zu einer religionskundlichen Hofberichterstattung für christliches Selbstbewusstsein [22]. Ganz in diesem Sinne schreibt Klaus Hock in seinem Beitrag "Religionswissenschaft für Theologen" [23]:

"Der Reiz der Religionswissenschaft besteht meiner Meinung nach in erster Linie darin, dass sie dazu diszipliniert, fremde religiöse Phänomene nicht gleich theologisch einzuholen und zu verarbeiten. Was durch die religionswissenschaftliche 'Mühle' gegangen ist, wenn ich das einmal so flapsig ausdrücken darf, ist sperrig geworden gegenüber theologischen Vereinnahmungsversuchen und läßt sich nicht mehr ohne weiteres stromlinienförmig in die theologische Ordnung der Dinge integrieren."

Dem kann ich nur zustimmen. Wer auf Seiten der Theologie heute noch über die Eigenständigkeit der Religionswissenschaft hinweggeht wie vielleicht vor fünfzig oder hundert Jahren, darf sich nicht wundern, wenn er oder sie von den religionswissenschaftlichen Kolleginnen und Kollegen in der philosophischen, historischen oder kulturwissenschaftlichen Fakultät nicht akzeptiert wird - oder wenn die organisierte Religionswissenschaft weiter fortfährt, dementsprechende "Antikörper" gegen die Theologie zu produzieren.

Trotz vieler Überschneidungen und einer ganzen Reihe von methodischen Übereinstimmungen plädiere ich also für die klare methodische Unterscheidung (nicht Trennung!) der Disziplinen Theologie und Religionswissenschaft - gerade im institutionellen Verbund mit der Missionswissenschaft und Ökumenik. Die 1999 erfolgte Umbenennung der Sektion "Religions- und Missionswissenschaft" innerhalb der "Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie" (WGTh) in "Religionswissenschaft und Missionswissenschaft" sollte übrigens genau diesem Punkt Rechnung tragen: Es handle sich hier nicht um eine theologisch vordefinierte Integraldisziplin, sondern um eine interdizisplinäre Kooperation zweier eigenständiger Forschungsrichtungen ("Religionswissenschaft" und "Missionswissenschaft") unter dem institutionellen Dach der Theologie - selbst wenn sie zufällig in einer Person repräsentiert werden.

Insofern gilt sogar nach wie vor, was Adolf Harnack schon im Blick auf seine berühmt-berüchtigte Rektoratsrede über "Die Aufgabe der theologischen Fakultäten und die allgemeine Religionsgeschichte" (vor fast exakt 100 Jahren) festgestellt hatte: "Eine besondere Spezies von Religionshistorikern aber zu schaffen, die sich nur in theologischen Fakultäten sehen lassen dürfen, dafür danken wir." [24]

Fußnoten:

[1] Überarbeitete Fassung eines im Februar 2001 auf dem ersten Internationalen Mittelbausymposium des Faches Religionswissenschaft, Missionswissenschaft und Ökumenische Theologie (RMÖ) in Basel gehaltenen Vortrags. Dieser wurde in einer leicht gekürzten Fassung zuvor veröffentlicht in A. Schultze, R. v. Sinner, W. Stierle (Hg.), Vom Geheimnis des Unterschieds. Die Wahrnehmung des Fremden in Ökumene-, Missions- und Religionswissenschaft. Münster 2002, 37-61.

[2] Vgl. dazu bereits die ausführliche Darstellung in A. Grünschloß, Der eigene und der fremde Glaube. Studien zur interreligiösen Fremdwahrnehmung in Islam, Hinduismus, Buddhismus und Christentum. (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 37). Tübingen 1999 [im Folgenden zitiert als EFG]; ferner ders., Art. "Fremde/Fremdreligion, religionswissenschaftlich" und "Fremde/Fremdheit, missionswissenschaftlich", beide in: RGG4 III, Tübingen 2000, 339f. und 344f. Der ursprüngliche Vortrag sollte den Ertrag dieser Forschungen zur "interreligiösen Fremdwahrnehmung" knapp umreißen.

[3] A. Grünschloß, "Religionswissenschaft und Theologie - Überschneidungen, Annäherungen und Differenzen", in: G. Löhr (Hg.), Die Identität der Religionswissenschaft. Beiträge zum Verständnis einer unbekannten Disziplin. Frankfurt/M. u.a. 2000, 123-158. Dieser Sammelband bietet einen repräsentativen und aktuellen Überblick über die neuralgischen Punkte in der Beziehung zwischen Theologie und Religionswissenschaft.

[4] Obwohl das Mittelbausymposium in Basel ausdrücklich die Einzelfächer Religionswissenschaft, Missionswissenschaft und Ökumenik ("RMÖ") umspannte, befanden sich im Auditorium bezeichnenderweise keine Angehörigen der "nicht-theologisch" institutionalisierten Religionswissenschaft; ebenso hatte umgekehrt meines Wissens niemand aus der Teilnehmerschaft die Intention, an dem kurz darauf folgenden Mittelbausymposium der Religionswissenschaft in Wallenfels bei Bayreuth teilzunehmen (wenn überhaupt Kenntnis davon).

[5] D. Wiebe, The Politics of Religious Studies. The Continuing Conflict with Theology in the Academy. Bloomsburg/London 1999.

[6] Vergleichende Klassifizierungen oder Typologisierungen von Formen und Ebenen interreligiöser Fremdwahrnehmungen und Austauschprozesse im Sinne systematischer Religionswissenschaft sind weniger häufig als religionshistorische Detailuntersuchungen (vgl. EFG, Kap. 1).

[7] P. Schmidt-Leukel, Theologie der Religionen. Probleme, Optionen, Argumente. Neuried 1997.

[8] P. Hacker, "Inklusivismus" (1977), postum veröffentlicht in: G. Oberhammer (Hg.), Inklusivismus. Eine indische Denkform. Wien 1983, 11-28.

[9] Vgl. Art. "Glaube, I. Zum Begriff, 1. religionswissenschaftlich", in: RGG4 III, 939-943.

[10] Vgl. insgesamt EFG, Kap. 4, sowie meine knappe Exposition "Zur Thematisierung des religiös Fremden im frühen Buddhismus (Pali-Kanon)" in: D. Becker (Hg.), Mit dem Fremden leben (FS Th. Sundermeier), Band 1, Erlangen 2000, 81-91. Vgl. ferner O. Freiberger, Der Orden in der Lehre. Zur religiösen Deutung des Sangha im frühen Buddhismus. Wiesbaden 2000, sowie K. Meisig, Klang der Stille. Buddhismus. Freiburg i. Br. 1995 (vgl. v.a. 21-74).

[11] Vgl. U. Tworuschka, "Glauben alle an denselben Gott? Religionswissenschaftliche Anfragen", Religionen im Gespräch 6 (2000), 13-38 (hier: 28-32).

[12] Vgl. zur Beurteilung paranormaler Fähigkeiten im Buddhismus meinen Aufsatz "Die Konstruktion des 'para-normalen' Menschen. Übermenschliche Fähigkeiten als Bestandteil religiöser Anthropologien (Fallbeispiele)", in: E. Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwürde. (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie, 17). Gütersloh 2001, 497-528 (Lit.!).

[13] (DN I 151). Insofern unterscheidet sich die frühbuddhistische Thematisierung des religiös Fremden kaum von den üblichen einseitig pejorativen Bewertungen zwischen andersreligiösen Gruppen, die z.B. in Buddhas "Rede an die Kâlâmer" kritisch erwähnt werden (AN I 188ff). Im o.a. Kevaddhasutta wird sogar der höchste Gott Brahma verspottet (vgl. EFG 206f).

[14] Unterschied und Verwandtschaft der beiden Konzepte lassen sich recht gut am Beispiel der Religionstheologie des II. Vatikanums illustrieren (vgl. EFG 272-277): Aus dem für die Religionstheologie grundlegenden hierarchisch-inklusiven Modell "konzentrischer Kreise" (vgl. NA) lassen sich im begründeten Einzelfall selektive Übernahmen - also materiale Inklusionen - von "Strahlen der Wahrheit" außerhalb der Kirche legitimieren (SC 37, AG 22).

[15] Vgl. in diesem Sinne bereits U. Berner, Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Begriffes. Wiesbaden 1982, 98.

[16] Vgl. EFG 82f. Ich habe bei meiner ausführlichen Systematik sehr viele Anregungen von Ulrich Berners Forschungen zum Synkretismus-Paradigma aufgegriffen, zusätzlich aber auch einige Impulse von Andreas Feldtkeller berücksichtigt.

[17] Vgl. hierzu vor allem M. Pye, "Methodological Integration in the Study of Religions", in: T. Ahlbäck, Approaching Religion, Part I. Åbo 1999, 189-205; ders. "Participation, Observation and Reflection", in: N. G. Holm et al. (eds.), Ethnography is a Heavy Rite. Studies of Comparative Religion in Honor of Julia Pentikäinen. Åbo 2000, 64-79. - Pye hat (im Rahmen von Vorlesungen) eine schematische Übersicht entwickelt, die hier aus Platzgründen nicht wiedergegeben werden kann. Das folgende Schema stellt eine geringfügige Modifikation dar.

[18] Vgl. dazu bereits das Programm bei J. Wach, Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung. Leipzig 1924. Für Wach gilt: Auf der grundlegenden, längsschnittmäßig-historischen Darstellung einzelner Religionsgebilde wäre in einem ersten querschnittmäßigen Schritt eine materiale Systematik zu entwickeln, die konkrete Begriffe und Strukturen dieser Religion zu erfassen sucht. Auf einer weiteren querschnittmäßigen, religionsübergreifend komparatistischen Ebene ist auf höherem Abstraktionsniveau die formale Systematik anzusiedeln, die der Klärung allgemeiner religiöser Phänomene und Typologien dient.

[19] Vgl. Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg/München 1983, 211. Vgl. für Überlegungen zu einer religionswissenschaftlichen "Phänomenologie religiöser Alterität" wieder EFG, 258-268.

[20] Vgl. zur Forderung nach entsprechenden "meta-constraints upon interpretation" (F. Collin) wieder EFG 299-303 sowie meinen Aufsatz "Religionswissenschaft und Theologie", [wie Anm. 3], 143-146.

[21] Es ist also vor allem die ausdrückliche Reklamierung des "Labels" Religionswissenschaft innerhalb theologischer Institutionen, die gegenüber der nicht-theologischen Institutionalisierung dieser Disziplin schwerwiegende Kommunikationsprobleme verursachen kann. Dem sollte man daher mit selbstkritischer methodischer Sorgfalt entsprechen: Religionswissenschaftliche Arbeitsschritte und darauf bezogene theologische Analysen sollten deutlich dekomponierbar bleiben. (Ich habe diese Teile in der inhaltlichen Anlage meiner wissenschaftlichen Arbeiten daher stets voneinander unterschieden). Dass "religionswissenschaftliche" Methoden seit langem einen konstitutiven Bestandteil der Theologie bilden und selbstverständlich mit Erfolg kritisch angewandt werden, kann überhaupt nicht bestritten werden (vgl. meine in Anm. 3 genannte Publikation). Mein Plädoyer an dieser Stelle zielt auf methodische und interdisziplinär aufgeschlossene Sorgfalt im theologischen Umgang mit dem Selbstverständnis von Religionswissenschaft als akademischer Disziplin.

[22] Vgl. hierzu M. Pye, "Reflecting on the Plurality of Religions", Marburg Journal of Religion 2:1 (1997), 5 pp. (das MJR existiert nur online: http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/). Die deutsche Tradition religionstheologisch motivierter Religionsforschung habe sich trotz ihrer hierarchisch-inklusiven "generous perspective" nicht unbedingt hilfreich für den interreligiösen Dialog erwiesen: "This is because, in the end, they draw everything back into their own religious perspective" (4).

[23] In: G. Löhr, Die Identität der Religionswissenschaft, [wie Anm. 3], 35-56 (hier: 55). Wie Löhrs Anthologie zeigt, ist dies durchaus keine vereinzelte oder "neuartige" Stimme im Chor von Religionswissenschaftlern, die an theologischen Fakultäten arbeiten oder neben der Deutschen Vereinigung für Religionsgeschichte (DVRG) auch in der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (WGTh) Mitglieder sind. Vgl. beispielsweise schon Rainer Flasches frühere Bemerkungen zur "Selbstbescheidung der Religionswissenschaft" gegenüber religionstheologischen Überforderungen in ders., Die Religionswissenschaft Joachim Wachs. Berlin 1978, 303-307, sowie U. Berner, "Gegenstand und Aufgabe der Religionswissenschaft", ZRGG 35 (1983), 97-116 (v.a. 115f).

[24] A. Harnack im "Nachwort" zu "Die Aufgabe der theologischen Fakultäten und die allgemeine Religionsgeschichte", in: ders., Reden und Aufsätze II/1, Gießen 1904, 160-187 (186).

 

Prof. Dr. Andreas Grünschloß, Göttingen
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